Philosophie

Le mythe du Père Noël selon Lévi-Strauss

Frédéric Blondeau — 2023-12-20T09:46:07Z

Le supplice du Père Noël en 1951

Noël est-elle une fête exclusivement chrétienne, celle de la Nativité ? Est-elle une opération commerciale importée des États-Unis ? Un moyen de contrôle sur les enfants pour qu'ils soient sages et obéissants ? Ou bien Noël est-elle la résurgence de mythes anciens sous une forme moderne, voire une nouvelle religiosité qui berce les adultes eux-mêmes ?

Ce sont ces questions auxquelles répond l'anthropologue Claude Lévi-Strauss dans un article magistral et d'une belle écriture, paru dans le n°77 des Temps modernes en 1952, « Le Père Noël supplicié ». Ce texte est une leçon d'anthropologie appliquée à l'espace et au temps les plus proches de Lévi-Strauss, la France de la fin de 1951 [1].

Le point de départ de Lévi-Strauss est un fait presque divers qui pourrait étonner la lectrice ou le lecteur de 2023 : des ecclésiastiques ont fait pendre et brûler le Père Noël en effigie, le dimanche 23 décembre 1951 vers 15h, devant le parvis de la cathédrale de Dijon, en présence de centaines d'enfants. Cette information se trouve dans France Soir du 24 décembre 1951, commenté par Lévi-Strauss. Le fait montre une certaine fracture entre des autorités chrétiennes qui veulent conserver Noël comme une fête de la naissance de Jésus-Christ, et des anticléricaux qui en profitent pour se ranger du côté du Père Noël. La question ne fait cependant pas l'unanimité au sein de l'Église elle-même. Lévi-Strauss se demande si les ecclésiastiques ont raison de voir dans le Père Noël un nouvel avatar du paganisme.

Analogies entre le Père Noël et d'autres mythes

L'anthropologue, fidèle à sa méthode structurale, parvient à trouver des analogies entre le Père Noël et beaucoup d'autres mythes, par exemple les « katchina des Indiens du Sud-Ouest des États-Unis ». Ces derniers ont coutume de porter des masques pour se faire passer pour les esprits des ancêtres auprès des enfants.

Ces personnages costumés et masqués incarnent des dieux et des ancêtres ; ils reviennent périodiquement visiter leur village pour y danser, et pour punir ou récompenser les enfants, car on s'arrange pour que ceux-ci ne reconnaissent pas leurs parents ou familiers sous le déguisement traditionnel.

Lévi-Strauss rappelle aussi que le Père Noël a des points communs majeurs avec Saint Nicolas, ce qui est bien connu, et qu'il est en quelque sorte l'envers du Père Fouettard. Il écrit également :

[qu']il est généralement admis par les historiens des religions et par les folkloristes que l'origine lointaine du Père Noël se trouve dans cet Abbé de Liesse, Abbas Stultorum, Abbé de la Malgouverné qui traduit exactement l'anglais Lord of Misrule, tous personnages qui sont, pour une durée déterminée, rois de Noël et en qui on reconnaît les héritiers du roi des Saturnales de l'époque romaine.

Beaucoup de civilisations, anciennes et modernes, ont des rites et mythes similaires, concernant des personnages qui reviennent chaque année vers le mois de décembre et qui sont associés aux morts et/ou aux enfants, les catégories de personnes « autres », en dehors du monde social habituel. L'auteur fait d'ailleurs un rapprochement très intéressant entre Halloween et Noël. Lors de la fête d'Halloween, les enfants jouent les morts et persécutent les adultes en échange de cadeaux. C'est le début de la dialectique de l'automne, qui s'achève par les cadeaux des adultes aux enfants en toute « générosité ».

Le progrès de l'automne, depuis son début jusqu'au solstice qui marque le sauvetage de la lumière et de la vie, s'accompagne donc, sur le plan rituel, d'une démarche dialectique dont les principales étapes sont : le retour des morts, leur conduite menaçante et persécutrice, l'établissement d'un modus vivendi avec les vivants fait d'un échange de services et de présents, enfin le triomphe de la vie quand, à la Noël, les morts comblés de cadeaux quittent les vivants pour les laisser en paix jusqu'au prochain automne.

Le mois de décembre est très souvent associé à une forme de liberté, de renversement temporaire des rôles sociaux, ce qui permet de faire un lien entre Noël et les Saturnales romaines. Lévi-Strauss cite la belle expression du poète latin Horace, la libertas decembris. Dans la traduction d'Henri Patin, Horace écrit le dialogue suivant :

DAVE. Je suis là, depuis longtemps, guettant l'occasion : j'aurais à te dire quelques mots ; mais je ne suis qu'un esclave, je n'ose.
HORACE. C'est toi, Dave ?
DAVE. Oui, Dave, un serviteur attaché à son maître, et honnête, juste ce qu'il faut ; c'est-à-dire qu'on peut être sans inquiétude pour sa vie.
HORACE. C'est bien ; tu peux user, ainsi l'ont voulu nos pères, des franchises de décembre. Je t'écoute. [2]

Typologie religieuse du Père Noël

En classe, je fais étudier aux élèves deux passages de l'article de Lévi-Strauss, celui où le Père Noël est classé dans la typologie religieuse, et celui où les aspects religieux du Père Noël chez les adultes sont mentionnés. Le Père Noël n'est pas un être mythique, écrit l'anthropologue, car « il n'y a pas de mythe qui rende compte de son origine et de ses fonctions ». Évidemment, depuis 1952, de nombreux contes et films ont tenté de rendre compte de l'origine du Père Noël et de ses fonctions, comme Les Cinq légendes de Peter Ramsey (2012). Mais au départ, il n'y a rien qui explique d'où vient le Père Noël ni pourquoi il est le roi de l'hiver qui distribue des récompenses. Ensuite, le Père Noël n'est pas une légende, « puisqu'aucun récit semi-historique ne lui est attaché ». Le personnage ne résulte pas de l'ajout d'exploits plus ou moins miraculeux à une personne dont l'existence est historiquement attestée. Il reste la catégorie des divinités : le Père Noël est un « être surnaturel et immuable, éternellement fixé dans sa forme et défini par une fonction exclusive et un retour périodique ». Les enfants lui vouent un culte, en lui envoyant des lettres avec des prières, et le Père Noël exerce la fonction classique de la justice divine, celle qui récompense sans erreur les bons et punit les méchants.

Enfin, Lévi-Strauss souligne l'insuffisance des explications utilitaires du rôle social et culturel du Père Noël. Le fait que des soldats américains aient popularisé la fête après la Seconde Guerre mondiale, le fait que le mensonge des adultes serve à rendre les enfants dociles, le fait que les papetiers veulent vendre plus d'emballages cadeaux, ne permettent pas de comprendre à eux seuls le succès de ce nouveau rite. Ce rite est classé d'ailleurs parmi les rites de passage, puisque la croyance au Père Noël distingue nettement deux classes d'âges, les enfants et les adultes. Mais les adultes, même s'ils ne croient pas littéralement au Père Noël, ont besoin de lui :

Interrogeons-nous sur le soin tendre que nous prenons du Père Noël ; sur les précautions et les sacrifices que nous consentons pour maintenir son prestige intact auprès des enfants. N'est-ce pas qu'au fond de nous veille toujours le désir de croire, aussi peu que ce soit, en une générosité sans contrôle, une gentillesse sans arrière-pensée ; en un bref intervalle durant lequel sont suspendus toute crainte, toute envie et toute amertume ? Sans doute ne pouvons-nous partager pleinement l'illusion ; mais ce qui justifie nos efforts, c'est qu'entretenue chez d'autres, elle nous procure au moins l'occasion de nous réchauffer à la flamme allumée dans ces jeunes âmes. La croyance où nous gardons nos enfants que leurs jouets viennent de l'au-delà apporte un alibi au secret mouvement qui nous incite, en fait, à les offrir à l'au-delà sous prétexte de les donner aux enfants. Par ce moyen, les cadeaux de Noël restent un sacrifice véritable à la douceur de vivre, laquelle consiste d'abord à ne pas mourir.

Noël est l'occasion de croire temporairement qu'il existe dans ce monde de la bonté et de l'espoir. D'où la surabondance et la cyclicité des fameuses comédies de Noël qui repassent à la télévision chaque année, avec une happy end systématique. Noël a un aspect fondamentalement religieux pour Lévi-Strauss, et sur ce point les ecclésiastiques ont donc raison. Mais pour Lévi-Strauss, non seulement les individus ont le droit d'être païens, mais de plus les ecclésiastiques de 1951 ont eux-mêmes mis la dernière main à la dimension païenne du Père Noël en le brûlant symboliquement. En effet :

Frazer [3] a jadis montré que le roi des Saturnales est lui-même l'héritier d'un prototype plus ancien qui, après avoir personnifié le roi Saturne et s'être, pendant un mois, permis tous les excès, était solennellement sacrifié sur l'autel du Dieu. Grâce à l'autodafé de Dijon, voici donc le héros reconstitué avec tous ses caractères, et ce n'est pas le moindre paradoxe de cette singulière affaire qu'en voulant mettre fin au Père Noël, les ecclésiastiques dijonnais n'aient fait que restaurer dans sa plénitude, après une éclipse de quelques millénaires, une figure rituelle dont ils se sont ainsi chargés, sous prétexte de la détruire, de prouver eux-mêmes la pérennité.

Le Père Noël par Lévi-Strauss

Textes qui peuvent être étudiés en classe, dans un cours sur la religion en Terminale ou sur les séductions de la parole en Première.

[1] L'article a également été édité au format livre : Claude Lévi-Strauss, Le Père Noël supplicié, Paris, Seuil, 2016, avant-propos de Maurice Olender.

[2] Horace, Satires, livre II, VII.

[3] James Georges Frazer, anthropologue écossais (1854-1941), auteur du Rameau d'or.

Strawson & Evans 1972 Langage et créativité

Louis Rouillé — 2022-12-27T21:29:51Z

Savez-vous ce que c'est que « la philosophie du langage ordinaire » ? ou encore la fameuse « école d'Oxford » ? Si non, renseignez-vous, vous êtes profs de philo, non ?!
À la décharge des ignorants (que nous sommes toutes et tous d'après les sages sceptiques et les sceptiques sages), non seulement l'histoire de la philosophie du XXe siècle n'a pas encore été écrite, a fortiori l'histoire de la philosophie analytique, mais en outre la plupart des représentants de cette fameuse école d'Oxford n'ont jamais accédé à la liste Nationale des auteurs au programme. Je dis « la plupart », car Wittgenstein fait partie des auteurs au programme. Et donc le « second Wittgenstein » aussi (certains préféreront dire « surtout »). Ce « second Wittgenstein » est une source d'inspiration très notable de l'école d'Oxford et du développement de la philosophie du langage ordinaire.
Louons donc les lobbyistes wittgensteiniens qui ont œuvré dans les couloirs ministériels pour que Ludwig soit intégré à la liste Nationale. Mettons ensuite sous ce nom toute la « philosophie du langage ordinaire » pêle-mêle, afin d'apprécier cette belle conversation et de faire ce qui nous chante. Ce faisant, nous respecterons à la lettre l'esprit du programme qui n'est que « liberté pédagogique », comme chacun sait. Enfin, arrêtons-nous sur une idée qui pourrait faire son chemin : penser l'histoire de la philosophie comme une série d'écoles dont les champions ne sont que la partie émergée de l'iceberg philosophique ; penser ces écoles comme des gros mélanges méthodo-conceptuels avec une origine plus ou moins mythique, plus ou moins contingente. Il ne faut pas avoir peur des mélanges : c'est la base de la cuisine ! C'est juste une idée pour remplacer le couple notion-auteur. Juste une idée, pour épicer vos cours...

Peter Strawson est l'un des plus grands philosophes du langage et métaphysiciens de la deuxième moitié du XXe siècle. [1] Il s'est d'abord fait connaître en ferraillant avec Russell (et par ricochet Frege) sur la question de l'analyse des descriptions définies : les phrases du type « la/le X est Y ». Les descriptions définies étaient, il faut bien l'admettre, le « hot topic » des débuts de la philosophie analytique, et la théorie des descriptions définies de Russell reste l'exemple paradigmatique incontesté de ce qu'est une théorie en philosophie. La théorie des descriptions définie est, en général, le bouquet final d'un cours d'intro à la logique. Elle est, pour toujours, la preuve définitive que la « logique profonde » ne coïncide pas avec la « grammaire superficielle » : aux philosophes les profondeurs, et laissons la surface aux philologues. Bref, les enjeux théoriques dérivant de l'analyse du déterminant défini peuvent difficilement être exagérés. Dans son Introduction à la philosophie mathématique (ch. 16), écrit en prison, Russell commentait ainsi ironiquement son choix de consacrer deux chapitres (sur 18) à l'analyse du mot « the » :

On dira sans doute que c'est un peu excessif de consacrer deux chapitres à un seul mot, mais pour le mathématicien philosophe, c'est un mot très important : comme le Grammairien de Browning à propos de l'enclitique « δε », je délivrerais encore cette même leçon si « la mort m'avait déjà à moitié emporté » et pas seulement si j'étais en prison. [2]

S'attaquer frontalement à Russell sur la théorie des descriptions définies, c'est assurer son entrée en fanfare dans l'arène philosophique. Russell avait écrit « On Denoting » (qui est l'article philosophique le plus cité du XXe siècle) ; Strawson répond « On Referring ».
Si je vous dis : « L'actuel Roi de France est chauve », quelle est votre intuition ? Russell disait que toute description est soit vraie, soit fausse et, par conséquent, que cette phrase est fausse, fausse, archi-fausse ; Strawson répond qu'une description sans objet n'a pas de valeur de vérité et, par conséquent, que cette phrase est, en un sens bien précis, défectueuse. L'histoire retient généralement que c'est Strawson qui l'emporte sur Russell ici. La controverse philosophique est très subtile. Les détails techniques sont fascinants. [3]

Gareth Evans est une des étoiles filantes de la génération suivante. Ses contributions en philosophie du langage et de l'esprit furent impressionnantes et toute la communauté philosophique analytique dans les années 1970 s'accordait pour le considérer comme le meilleur de sa génération. Mais en 1980, il meurt soudainement d'un cancer à l'âge de 34 ans. L'émotion fut naturellement très vive. [4] Son opus magnum, The Varieties of Reference est publié à titre posthume en 1982 et constitue une œuvre majeure dans la littérature spécialisée. Il aura publié par ailleurs de son vivant de nombreux articles assez pointus sur toute une série de problèmes de philosophie du langage et de l'esprit.
Evans était l'élève brillant de Strawson. Pas son disciple car, comme il le dit en passant dans la vidéo ci-dessous, il n'a pas suivi les doctrines de Strawson et s'y est plutôt opposé. Ce qui est très touchant, et très visible dans ce petit film, c'est l'intimité entre les deux philosophes. Non seulement ce sont deux philosophes qui discutent de philosophie, avec la même méthode, et partageant leurs références et lectures, mais on voit surtout le plaisir qu'ils prennent à cette discussion.
Deux choses que je voudrais que l'on retienne de cette relation très touchante : d'abord, c'est le rire réel et sincère qui éclate à plusieurs endroits dans la discussion. Car, si ce n'est pas le but de la philosophie que de faire rire son interlocuteur, l'humour n'est nullement contre-productif et il fait sans aucun doute partie du plaisir profond que procure la philosophie, peut-être même y a-t-il un humour essentiel à toute réflexion philosophique...
Ensuite, dans les dernières secondes de ce film, il y a cet échange entre les deux philosophes, un peu factice, en promenade, sur la lecture d'Austin, qui est l'un des pères fondateurs de la philosophie du langage ordinaire. Discuter d'une note de bas de page de manière informelle. Parler avec un peu de mauvaise foi des géants de la génération précédente comme si on était à leur taille. Mettre finalement l'oral et l'écrit, la conversation et la lecture sur le même plan pour donner une image fidèle de la vie intérieure occupée à la réflexion philosophique. On lit pour écrire, on écrit pour lire, et tout ça en bavardant sans cesse. D'une certaine manière, il faut bien que toutes ces grandes idées tiennent dans l'espace d'une petite tête. Ça me semble salutaire de le rappeler.

Si seulement les élèves de terminale pouvaient ne retenir que cela de leur classe de philosophie, ma foi, je pense que l'on pourrait retrouver une utilité sociale à notre métier. Même s'ils et elles ne rient pas de bon cœur ou ne comprennent pas précisément l'humour philosophique qu'ils et elles aperçoivent ; même s'ils et elles n'aiment pas beaucoup lire, ni écrire, ni bavarder dans leur temps libre. Au moins, qu'ils et elles apprennent à associer au mot « philosophie » un éclat de rire et la réflexion active derrière la lecture. Plutôt que le « sérieux » et l'objet livre !

NB : Les sous-titres sont écrits par votre serviteur. Merci de me signaler toute faute d'orthographe, de traduction, coquille, ou autre erreur de minutage. Ça peut arriver : je corrigerai.

La théorie linguistique que Strawson critique est celle proposée et ardemment défendue par Chomsky. Pour s'introduire (et introduire ses élèves) à la « grammaire générative », je conseille très fortement le documentaire de Michel Gondry Is the man who is tall happy ?. [5]

Pour aller un petit peu plus loin que Wikipedia sur l'histoire de la philosophie du XXe siècle, on pourra apprécier le récit historico-conceptuel que propose François Récanati dans sa leçon inaugurale et ce qu'il dit de l'importance historique de cette « deuxième vague » du tournant linguistique.
Par ailleurs, cette conversation est l'un des 6 épisodes (à visée historique) d'une série réalisée par Michael Chanan consacrée à l'école d'Oxford intitulée « Logic Lane ». C'est très bon. Mais c'est en anglais. Il faut donc sous-titrer le reste : ceci est un appel !

[1] En 1985, Strawson est invité par Jules Vuillemin pour une série de leçons données au collège de France. Ces leçons furent publiées sous le titre Analyse et Métaphysique.

[2] C'est une blague érudite qui fait référence à un poème de Robert Browning intitulé A Grammarian's Funeral, dans une envolée duquel le professeur de grec ancien continue à professer « dead from the waist down ». Comme Socrate buvant la ciguë. Le poème en langue originale se trouve ici.

[3] Il suffira de lire ces courts articles pour saisir les enjeux. François Récanati a fait un commentaire assez précis de cette controverse dans ses premiers cours au collège de France. En particulier les deux cours intitulés « La théorie « Fido »-Fido et les représentations sans objet ».

[4] Voir la notice nécrologique de John McDowell.

[5] On le trouve aisément en vostfr. Si vous avez des difficultés à le trouver, n'hésitez pas à demander.

Pourquoi publier « La Guerre des programmes » de Serge Cospérec ?

Frédéric Cossuta — 2022-07-04T14:19:02Z

Lorsque j‘ai reçu la proposition d'éditer le livre de Serge Cospérec pour la collection Didac-philo, je n'ai pas hésité un instant à l'accueillir, et cela pour plusieurs raisons que je crois être de très bonnes raisons dont j'expose ici les deux principales.

Permettez-moi d'évoquer en premier lieu une raison personnelle car, ayant été professeur dans le secondaire pendant les années 70-2000, j'avais nécessairement suivi et parfois subi les différentes réformes en me demandant toujours pourquoi la sempiternelle question du programme de la classe de philosophie cristallisait ainsi tous les débats.

Pris dans les urgences de la conduite de mes classes, je ne comprenais pas toujours quels étaient les enjeux qui divisaient la profession, même s'il était clair que la façon de l'enseigner condensait des questions liées au statut de la philosophie et ses finalités au sein de la vie démocratique dans la cité. Or, ce livre de Serge Cospérec, certes avec sa dimension polémique et engagée, donne une vue d'ensemble, analyse en profondeur les différentes étapes avec les moments de crise qui ont traversé cette période. Il met en perspective avec précision les textes, les décrets et les lois, les acteurs et leurs actions. Il les expose dans une démarche de chronique historique très détaillée, offrant parfois des vues saisissantes sur les coulisses et les tractations souterraines, proposant des documents inédits ou inconnus, en reconstruisant la trame donnant sens aux différents épisodes qui, sans un éclairage d'ensemble, paraîtraient chaotiques.

Serge Cospérec met en scène les ressorts dramatiques de cette saga au tempo épique dans une série de séquences organisée, non comme des chapitres, mais comme les dix « Actes » de la « pièce » qu'il met en scène. S'agit-il d'une comédie ? On pourrait le croire, tellement le vaudeville semble y jouer sa part. Ou plutôt est-ce une tragédie, comme semble en prendre acte la fin tragique stipulée par le titre du dernier Acte : « La fin de la classe de philosophie » ? Mais la fin de la classe de philosophie n'est pas la fin de l'enseignement de la philosophie et la conclusion donne quelques pistes et motifs d'espoir (« Quel avenir pour la philosophie au Lycée », p. 240).

Comment se déploient les péripéties de cette « guerre » ? Le livre commence d'abord en témoignant d'une période d'innovations et d'espoirs (avec la création du GREPH jusqu'au colloque de Sèvres ; Acte I : 1975-1984 , puis autour de la commission Derrida-Bouveresse 1989-1990, Acte II . Il déroule ensuite la série des réformes conduites par les différents GTD qui proposent à chaque fois des déplacements ou des réorganisations dans la grille des programmes. Ils pourraient, de l'extérieur, paraître insignifiants ou dérisoires s'ils ne recouvraient des enjeux pédagogiques et politiques liés au sens que l'on veut donner à l'enseignement de la philosophie, le programme de notion concentrant symboliquement tous les débats : GTD Beyssade, 1991-1992 ; Acte III , GTD Dagognet-Lucien 1994-1998 ; Acte IV , GTD Renaut 1998-2000 ; Acte V . Ce dernier inaugure une longue période de conflit, de controverses et d'actions publiques qui justifient le titre de « Guerre des programmes », marquée d'abord par « L'offensive et le coup de force des conservateurs » 2001-2002 ; Actes VI et VII , avec l'arrivée au ministère de Luc Ferry, jusqu'au projet Fichant-Kambouchner qui tente vainement de rétablir certains équilibres 2002-2008 ; Acte VIII . Enfin, certains Inspecteurs Généraux (comme Mark Sherringham) font preuve de courage, surtout le Doyen Jean-Louis Poirier qui rédige un rapport que l'on tenta d'étouffer où il proposait de recentrer l'enseignement de la philosophie sur sa dimension scolaire. Est-ce un « ultime sursaut » dont témoigne ce « Changement de cap à l'Inspection générale » 2006-2015 ; Acte IX ? Le dernier acte n'est pas le moins désolant Acte X 2017-2020 ; La fin de la « classe de philosophie » puisqu'il conjugue une réforme des Lycées qui fait disparaître la classe de philosophie en même temps qu'une ultime réforme des programmes qui impose une énième grille des programmes présentée de façon alphabétique, au grand dam des professeurs.

On le voit, le livre éclairant ainsi rétrospectivement ce que nous avions vécus en descendant socratiquement dans la caverne de nos classes de terminale tous les matins, comment ne pas donner à leur tour aux jeunes professeurs qui prennent la relève, une vision d'arrière-plan qui leur permette de mieux comprendre les strates archéologiques d'une histoire dans laquelle s'enracine leurs pratiques et leurs interrogations sur les difficultés de leur enseignement. C'est d'abord à eux qu'est dédiée cette collection qui a vocation à les aider à agir dans leur quotidien d'enseignants de philosophie mais aussi à inscrire cette activité dans une réflexion historique, didactique…et philosophique.

C'est la seconde raison qui a justifié à mes yeux cette publication : ayant crée chez l'éditeur Lambert-Lucas une collection entièrement dédiée à l'enseignement de la philosophie, il était normal que le livre de Serges Cospérec y figurât.

Elle a en effet pour vocation de proposer aux étudiants préparant les concours et se préparant au métier, ainsi qu'aux collègues en poste en Lycée et à tous ceux qu'intéressent les questions d'enseignement, des ouvrages de référence offrant une ressource utile. Ils portent aussi bien sur les aspects historiques, institutionnels de notre profession, comme cet ouvrage ou celui à paraître de Bruno Poucet sur la dissertation (La dissertation de philosophie. Histoire et enjeux) que sur la question théorique et pratique du statut même d'une didactique de la philosophie, comme en témoignent, entre autres, celui de Patricia Verdeau, (Approche philosophique d'une didactique de la philosophie) ou de Jean-Louis Lahner (à paraître : Pour une critique de la raison didactique. Didactisation des disciplines et enseignement de la philosophie). Par ailleurs d'autres volumes portent sur des angles d'approche qui se réfèrent plus spécifiquement à la classe et à nos façons d'enseigner, comme par exemple le collectif coordonné par Michel Tozzi (Perspectives didactiques en philosophie) ou le livre de Frédéric Grolleau (De l'écran à l'écrit. Enseigner la philosophie par le cinéma).

« L'effet collection » n'est pas indifférent et donne à l'ouvrage de Serge Cospérec un compagnonnage contextuel qui lui donne toute sa place, son sens, et son public et il retentit en retour en enrichissant ceux qui l'entourent. Dès sa création j'ai voulu que cette collection fût ouverte à la pluralité des points de vues et des options ou engagements pris sous la responsabilité de leurs auteurs. Les textes de Serge Cospérec figuraient déjà en ligne, mais les rassembler, leur donner la forme d'un livre, avec la très belle préface de Jacques Bouveresse, une bibliographie, des index et un appareil critique très scrupuleux, c'était les faire passer du statut militant à celui d'une chronique engagée mais informée et loyale, à même de restituer et d'informer. Ce livre dépasse ainsi de beaucoup la simple valeur de témoignage de la part d'un acteur engagé (Serge Cospérec a été responsable du groupe philosophie du SNES de 1994 à 2001 et président de l'Acireph de mars 2002 à mars 2009). L'inscrire dans cette collection est une façon d'en modifier l'esprit et la portée en en faisant un ouvrage de référence pour tous ceux que cette histoire concerne ou intéresse.

Certes le livre comporte une dimension polémique et n'a pas manqué de susciter des critiques et parfois même l'étonnement de la part de certains collègues qui ne comprenaient pas que j'ai pu le publier. Je m'honore pourtant de l'avoir fait, car l'engagement dont il témoigne n'efface pas la loyauté critique et le scrupule dont son auteur fait preuve, et le fait qu'il figure dans une collection qui donne la parole à toutes les tendances, invite d'éventuelles prises de parole critiques à son égard. La collection est donc aussi ouverte à ses détracteurs de bonne foi. La présence de cet entretien sur des thèmes amorcés par le livre de Serge Cospérec sur un site académique atteste d'ailleurs de la fécondité d'un débat qui sans occulter la dimension de controverse, en fait valoir la fécondité par la rigueur et la richesse de la discussion qu'il suscite.

Sans céder à l'irénisme, je me prévaux cependant d'une figure leibnizienne consistant à prendre en considération les positions multiples d'une controverse pour tenter d'en démêler les attendus, sinon de la résoudre et, ce faisant, je souhaite qu'on voie dans cette publication une contribution invitant à passer de ce qui fut sans doute une « guerre » des programmes au programme d'une fin des guerres au sein de la communauté enseignante de philosophie.

Frédéric Cossuta, le 28 juin 2022

L'échange avec Serge Cospérec est disponible sur le site ainsi que ses notes préparatoires.
Sa préface par J Bouveresse peut être consultée sur le site.

Graham Priest 2022 Explorer les contradictions

Louis Rouillé — 2022-04-06T22:04:40Z

Un fameux paradoxe

Au chapitre LI de la seconde partie de L'Ingénieux Hidalgo Don Quichotte de la Manche, Sancho Panza, alors séparé de son maître et devenu gouverneur d'une contrée lointaine, va prouver sa valeur intellectuelle sans pareille en résolvant l'un des problèmes logiques les plus ardus qui s'offrent à l'esprit humain. Tout cela se fait naturellement le ventre vide, au grand dam de notre héro, et en cela il ressemble à certains de nos élèves qui rencontrent parfois les problèmes existentiels les plus profonds à une heure de grand désarroi intestinal :

Le jour vint après la nuit de la ronde du gouverneur, nuit que le maître d'hôtel avait passée sans dormir, l'esprit tout occupé du visage et des attraits de la jeune fille déguisée. Le majordome en employa le reste à écrire à ses maîtres ce que faisait et disait Sancho Panza, aussi surpris de ses faits que de ses dires, car il entrait dans ses paroles et dans ses actions comme un mélange d'esprit et de bêtise. Enfin le seigneur gouverneur se leva, et, par ordre du docteur Pédro Récio, on le fit déjeuner avec un peu de conserve et quatre gorgées d'eau froide, chose que Sancho eût volontiers troquée pour un quignon de pain et une grappe de raisin. Mais, voyant qu'il fallait faire de nécessité vertu, il en passa par là, à la grande douleur de son âme et à la grande fatigue de son estomac ; Pédro Récio lui faisant croire que les mets légers et délicats avivent l'esprit, ce qui convient le mieux aux personnages constitués en dignités et chargés de graves emplois, où il faut faire usage, moins des forces corporelles que de celles de l'intelligence. Avec cette belle argutie, le pauvre Sancho souffrait la faim, et si fort, qu'il maudissait, à part lui, le gouvernement, et même celui qui le lui avait donné.

Toutefois, avec sa conserve et sa faim, il se mit à juger ce jour-là ; et la première chose qui s'offrit, ce fut une question que lui fit un étranger, en présence du majordome et de ses autres acolytes. Voici ce qu'il exposa : « Seigneur, une large et profonde rivière séparait deux districts d'une même seigneurie ; et que votre grâce me prête attention, car le cas est important et passablement difficile à résoudre. Je dis donc que sur cette rivière était un pont, et, au bout de ce pont, une potence, ainsi qu'une espèce de salle d'audience où se tenaient d'ordinaire quatre juges chargés d'appliquer la loi qu'avait imposée le seigneur de la rivière, du pont et de la seigneurie ; cette loi était ainsi conçue : « Si quelqu'un passe sur ce pont d'une rive à l'autre, il devra d'abord déclarer par serment où il va et ce qu'il va faire. S'il dit vrai, qu'on le laisse passer ; s'il ment, qu'il meure pendu à la potence, sans aucune rémission. » Cette loi connue, ainsi que sa rigoureuse condition, beaucoup de gens passaient néanmoins, et, à ce qu'ils déclaraient sous serment, on reconnaissait s'ils disaient la vérité ; et les juges, dans ce cas, les laissaient passer librement. Or, il arriva qu'un homme auquel on demandait sa déclaration prêta serment, et dit : « Par le serment que je viens de faire, je jure que je vais mourir à cette potence, et non à autre chose. » Les juges réfléchirent à cette déclaration et se dirent : « Si nous laissons librement passer cet homme, il a menti à son serment, et, selon la loi, il doit mourir ; mais si nous le pendons, il a juré qu'il allait mourir à cette potence, et, suivant la même loi, ayant dit vrai, il doit rester libre. » On demande à votre grâce, seigneur gouverneur, ce que feront les juges de cet homme, car ils sont encore à cette heure dans le doute et l'indécision. Comme ils ont eu connaissance de la finesse et de l'élévation d'entendement que déploie votre grâce, ils m'ont envoyé supplier de leur part votre grâce de donner son avis dans un cas si douteux et si embrouillé. »

Vous aurez reconnu le fameux "paradoxe du menteur". Voilà une exposition bien plus ludique que celle qui en est faite d'ordinaire. Et la manière dont Sancho parvient à résoudre le problème et finalement à manger est tout aussi croustillante : je vous laisse la trouver dans le texte ! [1] Avec ce genre de mise en scène, on fait une séance pédagogique de 2h sans soucis, même avec des classes technologiques. [2]

Orthodoxie et hétérodoxie logique

Si vous ne savez plus bien ce qu'il faut penser de ce paradoxe réputé fondamental, je crois que la meilleure exposition de ce qu'il faut savoir sur ce paradoxe a été donnée en février 2017 par Frédéric Lordon chez Daniel Mermet, la transcription de l'entretien se trouvant ici. L'important, c'est la notion d'auto-référence, qui ne fait pas bon ménage avec celle de vérité. Comme le dit bien Lordon :

Ce type d'énoncé auto-référentiel livre des propositions qui sont indécidables. On ne peut ni dire si elles sont vraies, ni dire si elles sont fausses (ce qui est embêtant pour les fact checkers). [3]

Ça, c'est l'orthodoxie logique, qui repose sur le principe de contradiction. L'orthodoxie logique veut en effet exclure du domaine des propositions [4] les énoncés auto-référentiels car ceux-ci, à l'instar du paradoxe du menteur, peuvent générer des contradictions. Or, le principe de (non)contradiction [5] est, justement, un principe : aucune proposition ne peut être vraie et ne pas être vraie en même temps et sous le même rapport. Ce vieux principe a été formulé assez clairement chez Aristote (Métaphysique, Gamma), et repris tel quel depuis par à peu près tout le monde. Par conséquent, ce que dit le menteur n'est, en réalité, pas une proposition : c'est un ensemble de bruits articulés qui ressemblent à une proposition, mais qui n'en sont pas une. Il aurait mieux fait de se taire, celui-là ! On en finit toujours ainsi avec l'orthodoxie.

Graham Priest, lui, ouvre l'hétérodoxie logique : il s'agit de remettre en cause le principe de contradiction. La raison principale est que l'on peut alors tenter de résoudre (et non dissoudre) le problème posé par un paradoxe du menteur.
Remettre en cause le principe de (non)contradiction, à l'occasion notamment des énoncés autoréférentiels comme le paradoxe du menteur, ça consiste à suivre à la lettre le raisonnement paradoxal. Étant donné ce qu'on sait de notre menteur, on a des bonnes raisons de penser qu'il ment, et autant de bonnes raisons de penser qu'il dit la vérité. On a donc des bonnes raisons de penser que la proposition énoncée par le menteur est à la fois vraie et fausse, i.e. en même temps et sous le même rapport. Depuis toujours, suivant l'orthodoxie, on se disait : c'est une contradiction, il doit y avoir une erreur de raisonnement. Depuis Priest, suivant l'hétérodoxie, on peut se dire : il n'y a pas d'erreur de raisonnement, c'est donc une contradiction bien particulière, à savoir une "contradiction vraie". Ce genre de contradictions mérite un nom : ce seront les "dialéthéias", néologisme donné par Graham Priest et Richard Sylvan dans les années 1970. La thèse connue sous le nom de "dialéthéisme", dont Graham Priest est l'un des plus fervents défenseurs, consiste à dire qu'il y a des dialéthéias, et que celles-ci ne doivent pas nous effrayer. Il y a des contradictions vraies, i.e. il y a des énoncés tels qu'ils sont vrais et leur négation logique l'est aussi. C'est, naturellement, incompatible avec le principe de (non)contradiction.
Dire qu'il y a des contradictions vraies n'implique pas que toutes les contradictions sont vraies. La plupart des contradictions sont fausses, en accord avec le principe de (non)contradiction. Par exemple, si je vous dis que je suis un fils unique et que j'ai une sœur, c'est certain que je dis une fausseté. Vous le savez sans même aller demander à mes parents. Je me suis contredit, et cela suffit généralement à garantir la fausseté de mon discours. Ce que soutiennent les dialéthéistes, c'est que certaines contradictions sont spéciales, comme le paradoxe du menteur. Caractériser la spécificité de ce genre de contradictions est précisément l'un des champs d'étude de l'hétérodoxie logique.

Graham Priest a occupé une grande partie de sa carrière à développer les outils logico-mathématiques qui rendent sa thèse sinon souhaitable, du moins compréhensible en ses plus menus détails. Il a ensuite appliqué ces outils à l'étude des paradoxes, et à toute une série de problèmes logiques et métaphysiques. Il s'est rendu très célèbre ce faisant, tant par le contenu de ses travaux que par le calme et la rigueur avec laquelle il a ouvert l'espace hétérodoxe dans lequel beaucoup de gens travaillent aujourd'hui.
Explorer les contradictions, publié chez Hermann édition cette année, est une traduction d'une sélection de ses articles les plus connus. Ce petit livre permettra de faire connaître et d'introduire son œuvre à un public francophone. C'est fort bienvenu !

Quelques suites heureuses pour les profs de philo

Si l'on s'écarte des travaux purement logiques de Graham Priest, on découvrira aussi ses contributions en philosophie bouddhiste, en histoire de la philosophie, et, récemment, en philosophie politique. Bien que ces travaux ne soient pas traduits, c'est un matériel très, très utile, à faire connaître de toute urgence à tous les collègues de France et de Navarre. J'en touche deux mots ici.

À propos de la philosophie bouddhiste, il existe un MOOC de l'université d'Edinburgh intitulé "Buddhism and Science with Graham Priest" et visible en ligne sur youtube. J'ai traduit l'entretien qui termine ce MOOC et l'ai présenté sur un article de ce site. On y trouvera des bonnes raisons de s'intéresser à la philosophie bouddhiste, une vision de ce que pourrait être une philosophie globale, et beaucoup de découvertes à faire.

À propos de l'histoire de la philosophie, Graham Priest s'est illustré notamment dans une réinterprétation de La Science de la logique de Hegel, dans la mesure où il soutient qu'Hegel est un dialéthéiste. Lecture évidemment anachronique, puisque Hegel n'avait pas les outils logiques qui lui auraient permis de comprendre cette thèse, mais lecture tout à fait intelligible pour nous aujourd'hui, et même éclairante pour toutes celles et ceux qui trouvent le système de Hegel difficile à maîtriser sur les seules bases du vocabulaire de l'idéaliste allemand.
En fait, Graham Priest opère le même mouvement que pour l'analyse du paradoxe du menteur, et ce de manière très éclairante, pour comprendre l'interprétation que fait Hegel des antinomies de la raison pure de Kant. Voici un passage tout à fait éclairant de Priest 1987 In Contradiction, p. 26-27 (je traduis) :

En discutant les catégories dans la Critique de la Raison Pure, Kant conclut que nos catégories ont une sphère d'application naturelle. En particulier, les catégories peuvent s'appliquer à toutes (et seulement) les intuitions. Pour dire les choses dans un vocabulaire non-Kantien : la sphère d'application naturelle des notions telles que celle de temps est l'ensemble des choses dont on peut faire l'expérience, par exemple le facteur qui arrive. Si l'on essaye d'appliquer ces concepts en dehors de leur sphère d'application, alors, selon Kant, tout fout le camp. Plus précisément, on génère des contradictions. Par exemple, si on applique notre notion de temps à l'univers, qui est une totalité dont on ne peut pas faire l'expérience en tant que telle, nous arriverons, en raisonnant honnêtement, à prouver que l'univers est à la fois borné dans le temps et infini dans le temps. Cela montre, pour Kant, que l'application de nos concepts au delà des limites de l'expérience est illégitime, et on doit éviter cela si l'on veut maintenir une forme de cohérence. Voilà en quelques mots l'essentiel de la Dialectique Transcendantale. Une fois chez Hegel, la Dialectique Transcendantale a subi une importante métamorphose. Dans sa "Grande Logique" Hegel est d'accord avec Kant pour dire que les antinomies, ces arguments qui finissent par des contradictions, sont des raisonnements honnêtes. Cependant, il n'a pas trouvé de bonnes raisons pour bannir nos concepts dans ce genre de contextes. De fait, l'idéalisme de Hegel signifie que la distinction entre des objets d'expérience et des simples "objets de pensée" n'a pas vraiment d'importance du point de vue ontologique. Par conséquent, selon Hegel, il y a des raisonnements honnêtes, qui appliquent de manière légitime des concepts, et qui conduisent à des contradictions : ce sont les concepts qui sont contradictoires. Et puisqu'un argument correct doit avoir une conclusion vraie, il doit y avoir des contradictions vraies. De plus, selon Hegel, les antinomies ne sont que la partie émergée de l'iceberg. En fait, il a soutenu que tous nos concepts sont contradictoires. C'est un point de la plus haute importance, car cela a entraîné un développement conceptuel (la dialectique des catégories) et à partir de là, via l'idéalisme de Hegel, du monde.

Pour ma part, c'est en lisant cela que j'ai enfin compris le statut des antinomies kantiennes : une espèce de machine à fabriquer des contradictions. On a quatre catégories, et trois idées transcendantales, et donc 12 contradictions générées par la mauvaise application des catégories à ces idées. Il paraît que c'était déjà là depuis toujours, mais je n'ai pas eu la chance de rencontrer un Kantien aussi simple et efficace dans ma longue formation.

Pour ce qui est de la philosophie pratique, et en particulier politique, il est remarquable que le terme de "contradiction" joue un rôle absolument central dans la pensée de Marx, et donc dans toute la philosophie politique moderne. On sait bien qu'il existe "des contradictions internes au capitalisme", et que c'est même un des objectifs principaux du Capital de nous les expliquer. Quel que soit le degré de familiarité qu'on peut entretenir avec le corpus marxien, je pense qu'il est tout à fait légitime d'affirmer que c'est diablement difficile de voir le lien entre les contradictions du capitalisme d'un côté et la contradiction du paradoxe du menteur de l'autre. La logique et la politique semblent irrémédiablement distinguées. Étant donné la filiation Marx-Hegel, et puis Hegel-Kant, et enfin le fait que Kant a introduit un raisonnement transcendantal qui n'a à peu près rien à voir avec la logique d'Aristote, origine de la notion première de contradiction logique, on voit bien que le même mot "contradiction" désigne en réalité des choses bien différentes. Arrivé à ce point, les historiens de la philosophie tentent généralement un long tunnel qui irait d'Aristote à Marx, et tout le monde se perd, parfois même celui ou celle qui creuse, ce qui créé les situations embarrassantes que vous connaissez peut-être si vous avez eu la (mal)chance de fréquenter certains lieux d'études dites supérieures.
Sur ce point Graham Priest est, je crois, en train de commencer le travail conceptuel, mais ce n'est pas terminé. Priest a récemment publié un livre intitulé "Capitalism — its nature and replacement. Buddhist and Marxist insights". À la fin de sa préface il écrit :

Le premier livre que j'ai écrit In Contradiction (1987) avait pour épigraphe :

Pour la fin de l'exploitation et de l'oppression sous toutes ses formes et où qu'elle soit.

Toutefois, les lecteurs n'auront rien trouvé qui corresponde à cette épigraphe dans le livre. J'espère que les lecteurs de ce livre auront le sentiment contraire.

J'ajoute que la dernière phrase du livre de 1987 était une citation de Engels : "dès que la contradiction cesse, la vie, elle aussi, s'arrête, et c'est la mort qui avance."
Cela suggère que Graham Priest a réfléchi aux liens conceptuels entre la contradiction d'Aristote et celle de Marx depuis 35 ans maintenant. Puisqu'il a désormais décidé d'écrire de la philosophie politique, on peut légitimement s'attendre à un anti-capitalisme hétérodoxe très fécond, comme l'hétérodoxie logique l'était précédemment.

Sur le type de principe qu'est le principe de non-contradiction

Une fois n'est pas coutume, les francophones ont eu plus de chance que les anglophones pour l'accès à un texte court et absolument génial, discutant du principe de contradiction en des termes aussi modernes que Graham Priest. Il s'agit d'un article du grand philosophe et logicien Jan Lukasiewicz, publié en 1910, et intitulé "Sur le principe de contradiction chez Aristote". Ce texte ne fut que récemment traduit du polonais à l'anglais, mais on possède une traduction française par Barbara Cassin et Michel Narcy depuis 1991. [6] Voici ma copie de cet article que je recommande vivement.

Lukasiewicz 1910 Sur le principe de contradiction chez Aristote

Lukasiewicz y montre très simplement qu'Aristote a tort d'ériger le principe de contradiction en principe logique. En effet, si l'on s'en tient à la stricte logique, l'énoncé du principe de (non)contradiction est un énoncé complexe, et ce n'est donc pas un principe. Cet énoncé complexe est composé d'énoncés plus simples qui contiennent deux connecteurs logiques, à savoir la négation et la conjonction. Mais on peut donner (et on a donné, grâce à Lukasiewicz et toute la tradition hétérodoxe dans laquelle se situe Graham Priest) une interprétation des connecteurs logiques telle que le "principe" de (non)contradiction ne tient plus. Adieu Aristote, donc, et son fameux argument de Métaphysique Gamma où il fait parler les plantes.
Mais pour finir sa démolition d'Aristote, Lukasiewicz écrit :

Le principe de contradiction n'a sans doute aucune valeur logique, puisqu'il peut valoir seulement comme supposition, mais il possède une valeur pratico-éthique qui n'en est que plus significative. Le principe de contradiction est la seule arme contre l'erreur et le mensonge.

Il ne développe pas, mais qui connaît bien son Platon sait que c'est là une querelle bien fondamentale entre le maître et l'élève. Le Socrate de Platon, dans sa chasse aux Sophistes, disait toujours que ne pas se contredire est un principe éthique. Aristote avait voulu entériner cela dans la logique, et il s'est fourré le doigt dans l'œil jusqu'au coude, si j'ose dire. [7]

Bref, vous avez compris le motif anti-scolastique de cet article : Aristote a toujours tort ! C'est de bonne guerre...

[1] Le roman de Cervantes est entièrement disponible sur Wikisource ici.

[2] Et si l'on voulait une partition complète, il suffirait d'aller lire « Les voies du paradoxe » de Quine pour faire une séance d'introduction à la notion de vérité. Malgré la réputation de la notion « vérité » comme difficile, suivre pas à pas Quine ici marche sans soucis, avec les classes les plus difficiles aussi.

[3] Quant à l'application de ce paradoxe à la sphère médiatique française en temps d'élection, je vous laisse lire l'entretien sur ce point : la logique fait souvent rire très fort quand on l'applique un peu brutalement à la doxa !

[4] Une proposition est définie en logique comme ce qui peut être appelé vrai ou faux.

[5] On dit indifféremment principe de contradiction et principe de non-contradiction pour désigner la même chose.

[6] C'est en réalité une traduction d'une traduction allemande d'un résumé, mais qu'importe. Pour plus de détails sur les différentes traductions, il faut aller voir la préface à la traduction du texte polonais de Lukasiewicz.

[7] Je note tout de même que ma suggestion de passer d'Aristote à Platon ne correspond pas à l'analyse érudite de Roger Pouivet qui, dans sa préface à la traduction du livre en polonais de Lukasiewicz, défend que l'appel à l'éthique est un mouvement typiquement chrétien pour lequel « [u]n principe éthique exigeant de nous la recherche de la vérité, la conviction qu'elle se distingue absolument du faux et nous interdisant de mentir, n'a rien d'arbitraire et de facultatif. » Puisque l'érudition du docteur Pouivet connaît peu de limites et qu'il a, pour cette raison, presque toujours raison, il faut bien que l'appel à Socrate soit une faible hypothèse face à l'autre Appel.

La publicité : tout un art...

Louis Rouillé — 2022-04-06T19:57:25Z

« PUBLICITÉ : Si vous décollez des murs 1000 affiches de publicité pour les stylos à pointe Bic et si vous les apportez à M. Bic, il vous fait la bise et vous signe un chèque de cent millions. »
Cavanna 1974 Le Saviez-vous ? (p. 144-5)

Anne-Marie Nizan, fille de Paul Nizan et mère d'Emmanuel Todd, était publicitaire. C'est la raison pour laquelle Emmanuel Todd, malgré tous ses efforts, n'a jamais réussi à devenir aussi gauchiste que son grand-père. Une sorte de garde-fou familial, à ce qu'il en dit : [1]

Quand on vit dans un milieu de gauche, traditionnelle ou gauchiste, il y a cette vision des publicitaires comme méchants, manipulateurs, et puis cons en plus, ou intéressés par l'argent. Enfin, je ne sais pas, tout ce qu'on veut. Mais, quand on a une mère publicitaire, eh bien de fait, on a vu l'intérieur de la machine et le premier truc qu'on voit, c'est que les publicitaires sont des gens qui prennent les consommateurs au sérieux, et qui cherchent à les comprendre. Peut-être ensuite un peu pour les manipuler, ou pour parler à leur inconscient, mais au départ, le point de départ, c'est plutôt du respect. Et puis, c'est très instructif. Pour moi, l'activité des publicitaires, c'est de la sociologie appliquée. Si vous voulez, moi, tout petit, j'ai vu comment avait été lancée la lessive Skip. Vous voyez ? Ma mère se définissait elle-même — peut-être qu'elle se vantait — comme la "reine des lessives". Elle disait : "les lessives c'est ce qu'il y a de plus dur, parce ce qu'elles sont toutes pareilles." Donc en fait, les lessives étaient positionnées par rapport, non pas du tout à leur contenu intrinsèque de lessive, enfin, toutes les lessives lavent en général, mais par rapport à la cible socio-culturelle qui était visée. Donc, je pense que ça m'a apporté beaucoup. Et puis d'ailleurs, cette volonté de parler simplement et clairement, qui vient de plein d'endroits de ma famille, mais, chez ma mère, s'est incarnée dans le métier de publicitaire. Elle m'a passé une partie de ce souci de simplicité.

Fort heureusement, on peut avoir le souci d'un style clair et simple tout en développant des thèses gauchistes de base sur la publicité, comme l'illustre fort à propos John Berger dans l'ultime épisode de sa célèbre série d'essais télévisuels Voir le voir, diffusée en 1972 sur BBC Two.
Dans cette série, John Berger reprend d'abord à son compte la thèse de Walter Benjamin, dans son fameux article de 1936 intitulé "L'œuvre d'art à l'époque de sa reproduction mécanisée", une thèse marxiste de l'art selon laquelle la valeur esthétique est largement déterminée par les moyens de reproduction mécanique de l'époque. Il tire les fils de son gauchisme en théorie de l'art visuel dans plusieurs directions par la suite : d'abord dans le deuxième épisode où il propose une étude des Nus artistiques mettant en lumière ce que Laura Mulvey conceptualisera ensuite comme le "male gaze". [2] Dans le troisième épisode, il défend que la fonction principale de la peinture à l'huile européenne consiste à glorifier la propriété en général et les possessions des commanditaires en particulier. [3] Et dans le quatrième et dernier épisode, il aborde la publicité comme une suite de l'épisode précédent : il soutient que la tradition de la peinture à l'huile s'est en réalité continuée dans la photographie publicitaire ; plus précisément, que la publicité joue le même rôle que la peinture à l'huile à une époque différente, celle de la société consumériste.

On trouvera donc dans cet épisode une critique gauchiste de la publicité. Si tous les gauchistes sont de bas étages, ils ne sont pas tous bas de plafond. Et l'exposé est ici brillant ; plus encore : le montage. Tout le monde y trouvera donc son compte : deux choses en particulier, je crois, interpelleront les profs de philo.
D'abord, John Berger construit petit à petit une distinction fine entre la fonction de la peinture à l'huile et de la photographie publicitaire en couleur : la peinture à l'huile glorifiait le mode de vie effectif des riches de l'époque ; la publicité glorifie le mode de vie rêvé des riches de l'époque. La peinture montre ce qu'on possède déjà ; la photographie publicitaire montre ce qu'il faut posséder. Ce faisant, John Berger dégage ce qu'il appelle le "système philosophique" de la publicité, dont la clé de voûte est le glamour. Il y a dans cette extraction du jus philosophique quelque chose qui ressemble à ce que Milan Kundera fait au kitch, bien que les orientations politiques des deux écrivains soient pour le moins divergentes !
Ensuite, les conséquences de son analyse sont tout à fait visionnaires. En effet, il décrit et illustre ce qui, 50 ans plus tard, s'appelle "l'ère de la post-vérité", fait la une des médias et monopolise les budgets de recherche en sciences humaines. En réalité, nul besoin d'internet, de réseau social ou autre invention "numérique" pour thématiser le brouillage des régimes de vérité des discours publics dans les sociétés occidentales avancées : John Berger nous fait comprendre la chose avec un magazine on ne peut plus banal, où les reportages côtoient les publicités avec un naturel déconcertant. Ce télescopage conduit à un « contraste incompréhensible », à « une telle incohérence qu'on est forcé de penser que cette culture est folle », à un monde où « la réalité elle-même devient méconnaissable ». [4] Sans doute faut-il conclure de cela que l'emballement médiatico-scientifique sur la post-vérité est une conséquence lointaine de la psychologie à moitié détruite d'une partie de la population mondiale qui peine à faire la différence entre le rêve et la réalité. [5] Gardons espoir, la peine que l'on se donne à distinguer la réalité du rêve est une peine toute métaphysique. Après visionnage de l'essai de John Berger, on pourrait simplement espérer que la chose soit moins grossièrement politique.

Pour celles et ceux, donc, qui n'ont pas la chance d'être immunisés à la publicité par hérédité, je propose ici une version sous-titrée de cet épisode, afin de se forger ses propres outils d'autodéfense esthétique. La traduction est assurée par votre serviteur : n'hésitez pas à me signaler toute erreur de traduction, faute d'orthographe ou trouble dans le minutage des sous-titres, car tout est toujours modifiable.

Petite réflexion supplémentaire sur les liens évidents entre la publicité (telle qu'analysée par John Berger) et la pornographie, car il me semble très remarquable qu'il ne développe pas du tout le continuum très dense qui existe entre la publicité et la pornographie. Il faudrait, je pense, étudier de près ces liens apparents, en particulier pour déterminer si ce continuum entre publicité et pornographie est structurant ou anecdotique.
Naturellement, pour montrer cette continuité, la manière la plus drôle consiste à critiquer le discours puritain qui, tout compatible qu'il est avec la société consumériste, ne voit aucune condamnation morale à l'endroit de la publicité, mais qui en voit une très grosse à l'endroit de la pornographie. Il faut donc que le puritain distingue, ce qu'il fait généralement avec un aplomb casuistique délicieux, comme tout bon moraliste qui se respecte : il y a une différence de taille entre l'érotisme et la pornographie ; ou plutôt, une différence de nature. Le premier suggère, tandis que la seconde montre. Suggérer et montrer, cela n'a rien à voir. S'offusquer ainsi de voir tant de femmes presque nues sur les panneaux publicitaires de nos villes occidentales, c'est prouver son sous-développement : car la distinction entre la suggestion et la monstration est une marque certaine du développement d'une civilisation. [6]

Vladimir Nabokov, grand sous-développé oriental parmi les sur-développés occidentaux dans les années 1950, a dû plaider sa cause pour la publication de Lolita, considéré depuis comme l'un des livres en langue anglaise les plus importants du XXe siècle. En effet, le manuscrit fut refusé chez quatre éditeurs américains, et il trouva un premier éditeur à Paris chez Olympia Press en 1955. En cause, naturellement, le caractère pornographique de l'œuvre. Nabokov raconte cela dans un petit texte publié en 1956 intitulé "On a book entitled Lolita". Le paragraphe suivant, en plus de me faire rire aux éclats chaque fois que je le lis, me semble illustrer le propos :

Aucun écrivain dans un pays libre ne devrait avoir à se soucier de la démarcation précise qu'il faut faire entre le sensuel et le voluptueux ; c'est grotesque ; je ne peux qu'admirer, mais nullement atteindre à l'exactitude du jugement de ceux qui font poser les jeunes et jolies mammifères dont on voit les photographies dans les magazines et où la ligne du col est juste assez basse pour faire glousser un maître et juste assez haute pour ne pas faire froncer les sourcils d'un receveur des postes. [7]

Dany Laferrière affirme que Lolita va au "cœur de la psyché américaine", et remarque que c'est un exilé russe qui aura accompli cela, ce qui rend la chose plus incroyable encore. [8] Arrivé à ce degré de profondeur de l'inconscient de nos amis et alliés d'outre-atlantique, on peut parier que les liens entre publicité et pornographie s'expliqueront d'eux-mêmes. En attendant, un autre pari est ouvert : qui de Lolita ou de la publicité sera annulé (cancel) le premier par la pointe avancée de la culture de nos alliés et amis ?

[1] Notamment dans le premier épisode d'une série radiophonique consacrée à sa biographie intellectuelle qu'on peut trouver dans les pages de France Culture.

[2] Un concept promis à une très grande postérité, et pour lequel on trouvera une très bonne introduction pédagogique ici.

[3] Pour une séquence pédagogique sur les épisodes 1 et 3 extrêmement nuancée et prodigieusement bien construite, intitulée « La reproduction : tout un art... » à destination d'élèves de terminale générale, je vous renvoie à mon partage ici.

[4] Les expressions entre guillemets sont de Berger, dans l'épisode à voir ci-dessous.

[5] Pour celles et ceux qui ne voient pas à quoi je fais référence quand je parle de cette nouvelle ère qui inquiète les plus réalistes d'entre nous, je vous conseille de lire attentivement cet article basé sur le travail anthropologique fascinant d'Agnès Giard.

[6] À ce propos, il y a même des effets tout à fait saisissants du grand remplacement des affiches publicitaires au printemps, qui fait fleurir les femmes presque nues : souvent, un coup de froid un peu tardif révèle un saisissant décalage entre les publicités pour des maillots de bain et les passants emmitouflés.

[7] L'original est meilleur, car il comprend des jeux de mots allitératifs de haute volée : No writer in a free country should be expected to bother about the exact demarcation between the sensuous and the sensual ; this is preposterous ; I can only admire but cannot emulate the accuracy of judgement of those who pose the fair young mammals photographed in magazines where the general neckline is just low enough to provoke a past master's chuckle and just high enough not to make a postmaster frown.

[8] Dans L'exil vaut le voyage, p. 255.

Graham Priest 2018 « Buddhism & Science »

Louis Rouillé — 2022-01-14T12:43:38Z

Le nouveau programme offre une « image approchante de l'infini ». D'abord par la combinatoire des notions, mais aussi par l'introduction de nouveaux auteur.es très divers, dont les profs de philo ne connaissent réellement, aujourd'hui et pour longtemps, qu'un petit tiers pour les débutants, voire un gros tiers pour les moins débutants. C'est la situation.

On peut y voir un problème à résoudre, et le qualifier de politique. On peut aussi essayer d'interpréter la chose : où va-t-on ainsi ? Non pas que ce second problème d'interprétation ne soit pas politique, car il vise à lutter contre la désorientation des collègues qui, face à l'immensité, ont souvent un réflexe pascalien qui consiste à contempler avec effroi plus qu'à agir. Au fond, si une question philosophique est une question simple qui appelle des réponses infinies, alors, nous autres, nous devrions être les mieux placés pour s'orienter dans l'infini concocté avec l'infinie intelligence qui caractérise nos supérieurs responsables de l'évolution (non moins infinie) des programmes qui nous guident... vers l'infini. Bref, nous devrions savoir interpréter le programme et lui donner un sens partageable, que ce soit dans le but de le changer ou de l'enseigner.

Ce court entretien de Graham Priest dessine l'idée directrice de la « philosophie mondiale », comme on parle d'histoire mondiale, qui pourrait donner du sens à ce nouveau programme. Il s'agit d'explorer les échanges entre la philosophie occidentale et orientale. Le point de départ, ce sont des considérations logiques. Il y parle de contradiction, de bouddhisme, d'ineffable, d'Heidegger, de Catuṣkoṭi. Il y a là tout pour déraper, et sans doute l'interviewer pousse-t-il au dérapage, et pourtant ça ne dérape pas. Chacun.e estimera la superficialité ou la profondeur des propos. [1]

Et puisque Nāgārjuna est au programme, il faudra se former en philosophie bouddhiste. Graham Priest a conçu un MOOC d'introduction à la philosophie bouddhiste disponible en 8 épisodes de 15min environ. L'interview ci-dessus est la conclusion de ce MOOC. Ce cours s'intitule « Buddhism & Science » et est en anglais. [2] C'est un cours qui aborde par ailleurs les notions de religion et de science de manière très habile et originale, pour celles et ceux qui en auraient marre de raconter toujours les mêmes bêtises sur ces notions.

Enfin, pour le fun, Graham Priest a édité un livre de vulgarisation philosophique sur la philosophie des arts martiaux.

Couverture de Priest 2010

Dans ce volume, Priest écrit une « interview de Bodhidharma », le moine bouddhiste indien qui s'installa au temple de Shaolin, au Japon, au VIe siècle introduisant ainsi ce qu'on appelle aujourd'hui le bouddisme Zen et le Kung Fu Shaolin. Voici ce petit dialogue en version originale :

Priest 2010 « An Interview with Bodhidharma »

La question fondamentale des arts martiaux, c'est certainement la question de la violence, écrit Graham Priest quelque part. Tiens, il me semble que cette notion est au programme quelque part...

[1] La traduction est assurée par votre serviteur. Si vous trouvez des erreurs de traduction, merci de me les signaler : ça arrive.

[2] La traduction du cours demanderait beaucoup de travail et je ne prévois pas de faire cela dans l'immédiat.

Gottlob Frege par Graham Priest

Louis Rouillé — 2021-10-27T20:18:27Z

Gottlob Frege est une « figure tragique et héroïque » de la philosophie du XXe siècle : c'est ce que soutient Graham Priest.
Cette conférence est adressée à un public non-spécialiste. Elle a été donnée en 2009, mais elle reste tout à fait d'actualité. Elle donne des clés de compréhension essentielles pour envisager une histoire de la philosophie du XXe siècle qui n'a pas été faite encore. Et notamment de la supposée « division » entre la philosophie analytique et la phénoménologie. [1] En se concentrant sur la biographie intellectuelle de Frege, Priest présente de façon accessible et limpide ce qu'il faut savoir de Frege. Après cela, personne n'aura plus le droit d'ignorer l'œuvre de Frege. Et sans doute, on s'étonnera de ne pas le trouver dans le programme de philosophie...

La conférence est en anglais. Vous pouvez activer des sous-titres français dans la barre de lecture. Les sous-titres ont été réalisés par votre serviteur : merci de me signaler toute erreur que vous remarquez afin que je corrige. [2]

[1] Sur ce point d'ailleurs, on pourra aussi consulter avec profit Benoist 2001 Représentations sans objet : Aux origines de la phénoménologie et de la philosophie analytique. Il n'est pas clair qu'on puisse distinguer proprement philosophie analytique et continentale, bien qu'on puisse s'y essayer (voir par exemple Engel 1997 La Dispute). Il existe pourtant un test empirique qui vous permettra de distinguer ces deux types de philosophes en contexte. Il suffit de leur faire lire des entrées du Philosophical lexicon : si le ou la philosophe rit et en redemande, c'est certainement un individu de l'espèce analytique ; si la réaction est hostile ou indifférente, c'est vraisemblablement un individu de l'espèce continentale. Attention à ce test, cependant : il y a des faux positifs.

[2] Par « erreur », j'entends une faute de frappe ou d'orthographe qui m'aurait échappée, une phrase qui n'apparaît pas assez longtemps pour être lue convenablement, ou encore un passage mal traduit.

Manon Garcia (dir.) 2021 Textes clés de philosophie féministe. Patriarcat, savoirs, justice.

Bénédicte DELSINNE — 2021-09-09T12:35:56Z

Cet article a pour but de présenter le recueil de textes clés de la philosophie féministe établi par Manon Garcia et d'inviter, par la même occasion, les lectrices et les lecteurs à naviguer dans ce territoire riche et vaste de la réflexion féministe.

Ce recueil de textes établi par Manon Garcia [1] répond à un double objectif : il s'agit, dans un premier temps, de réunir et de rendre accessibles certains textes majeurs de la philosophie féministe. La plupart de ces textes ne sont pas disponibles en France pour plusieurs raisons : l'absence de traduction tout d'abord, mais aussi et surtout une forme de résistance de la philosophie française à faire une place à la réflexion féministe en son sein. L'idée même que la philosophie féministe puisse exister en tant qu'objet de réflexion ne va pas de soi. [2] Or, cela peut sembler paradoxal quand on sait que la philosophie féministe prend racine dans un terreau français, celui du Deuxième sexe de Simone de Beauvoir. [3] Cette large invisibilité de la philosophie féministe en France surprend d'autant plus que cet objet a permis d'ouvrir un champ d'études prolifique dans beaucoup d'autres pays et ce depuis des dizaines d'années. [4] En ce sens, cet ouvrage est le bienvenu ; il est intellectuellement stimulant et permet de belles découvertes.

Le second objectif que se donne Manon Garcia est celui « d'établir ce champ disciplinaire comme tel, c'est-à-dire [de] montrer à la fois la cohérence, la fécondité et la diversité des analyses auxquelles il donne lieu » (p. 9). Pour ce faire, elle propose d'organiser son recueil autour de quatre thèmes. Les voici avec les articles correspondants :

Le rapport entre féminisme et philosophie : Michèle Le Dœuff, Cheveux longs, idées courtes ; Nancy Bauer, La philosophie féministe est-elle un oxymore ? La philosophie première, Le Deuxième Sexe et la troisième vague.
Les épistémologies féministes : Sandra Harding, Repenser l'épistémologie du positionnement : Qu'est-ce que « l'objectivité forte » ? ; Sally Haslanger, Objectivité et objectification ; Geneviève Fraisse, Colporteuse, ou l'épreuve de l'histoire.
L'analyse politique de l'oppression : Mary Wollstonecraft, Des effets néfastes qui procèdent des distinctions contre nature établies au sein de la société ; Marilyn Frye, Oppression ; Christine Delphy, L'Ennemi principal – « Avant-propos ».
Les controverses sur l'humanisme et l'universalisme : Susan Moller Okin, Le multiculturalisme nuit-il aux femmes ? ; Uma Narayan, Des jugements bien à elles. Choix, autonomie, pratiques culturelles, et les Autres femmes.

Il ne m'a pas semblé pertinent, dans ce compte-rendu de lecture, d'évoquer chacun de ces dix articles, car cela m'aurait fait courir le risque de les survoler ou de les englober dans une approche par trop générale. Chacun de ces articles constitue un point de vue très particulier et mérite, à ce titre, d'être appréhendé pour lui-même. C'est pourquoi j'ai décidé de choisir quatre articles, un pour chacun des quatre thèmes délimités par Manon Garcia. J'espère que la lecture de la présentation de ces quatre articles vous donnera envie de lire par vous-même l'ensemble des productions de ce recueil.

PREMIER DOMAINE : LES FEMMES ET LA PHILOSOPHIE – Michèle LE DŒUFF [5], « Cheveux longs, idées courtes », L'Imaginaire philosophique, 1980 [p. 35-76]

Quelle est la place des femmes en philosophie ? Pourquoi y-a-t-il si peu de femmes dans l'histoire de la philosophie ? Cela vient-il d'une impossibilité pour les femmes de philosopher ? Et de quelle impossibilité parle-t-on dans ce cas ? Que faire de la misogynie de la quasi-totalité des philosophes ? Le problème de la place des femmes dans la philosophie n'est pas simplement un problème sociologique, mais un problème philosophique qui engage la question de la philosophie elle-même. La difficulté pour les femmes d'accéder à la philosophie ne nous dit pas quelque chose des femmes elles-mêmes (de leur soi-disant incapacité à philosopher), mais elle nous dit quelque chose de la philosophie, c'est-à-dire de la façon dont elle a eu besoin de se définir en se démarquant de ce qui est censé caractériser le féminin.

Ce ne sont pas les qualités des femmes qui les empêchent de faire de la philosophie, mais c'est la philosophie qui définit les femmes d'une manière qui leur rende la philosophie inaccessible, écrit Manon Garcia (p. 32).

C'est dans ce cadre que prend place l'article de Michèle Le Dœuff. Son style est incisif, drôle, piquant. Elle mobilise les textes des grands philosophes pour mieux en dénoncer les partis-pris antiféministes ; elle sait aussi puiser dans son expérience de femme, d'étudiante, d'agrégative (sur ce point je vous invite à lire le développement qu'elle consacre à l'antiféminisme au concours de l'agrégation, dans les années 1970, p. 65 sqq.). L'article part d'un constat qui correspond à l'hypothèse de ce qu'elle appelle le « complexe d'Héloïse » ; ce constat conduit à l'élaboration d'un problème auquel elle s'efforce, enfin, d'apporter des solutions.
Le « complexe d'Héloïse » désigne le fait que les femmes n'accèdent pas directement à la philosophie, mais par le biais d'un transfert érotico-théorique qui les lie à un homme lui-même philosophe (comme Héloïse avec Abélard).

C'est seulement par la médiation d'un homme qu'elles ont pu avoir accès au discours théorique. Ici se trouve une détermination générale de la condition féminine, qui est de ne pas pouvoir se passer d'une tutelle et d'un médiateur pour toute vie désignée comme sociale (p. 41).

Partant de là, Michèle Le Dœuff étudie un certain nombre de lieux manifestant ce complexe, c'est-à-dire le rôle subalterne des femmes en philosophie. Les femmes font de la philosophie en amatrices et non en professionnelles ; elles sont les disciples d'un maître (Héloïse, Sophie Volland, Elisabeth, Simone, Hannah). Lorsqu'elles sont étudiantes en philosophie, elles sont souvent repérées par des hommes qui se présentent comme des protecteurs et des inspirateurs (« Laisse-moi penser pour toi » : p. 63, Michèle Le Dœuff donne l'exemple de Simone de Beauvoir qui écrit, à la fin des Mémoires d'une jeune fille rangée : « “A partir de maintenant, je vous prends en main”, me dit-il [J.-P. Sartre], quand il m'eut annoncé mon admissibilité à l'agrégation. » ). De même, les copies des concours laissent transparaître le genre de celle ou de celui qui les a écrites (passage très intéressant sur les copies mâles ou femelles, p. 69), ce qui incline le jury à choisir celles qui ont un profil masculin, car elles semblent plus assurées. Enfin, dans le domaine de la recherche, les femmes se dirigent plus facilement vers l'histoire de la philosophie, vers le commentaire des textes majeurs, c'est-à-dire écrits par des hommes, plutôt que vers la production d'une pensée originale.

Toutes ces manifestations du « complexe d'Héloïse » soulèvent un certain nombre de difficultés. La première concerne le sens même de la démarche philosophique : « Être définitivement inféodée à une pensée particulière me paraît être la négation de l'entreprise philosophique » (p. 45), qui est, rappelons-le, de penser par soi-même. Par ailleurs, Michèle Le Dœuff mobilise un argument intéressant en faveur de l'accès des femmes à la philosophie ; cet argument réside dans la question de leur désir et donc de ce qui leur manque :

On pourrait encore alléguer que le manque d'où procède l'entreprise philosophique est, aux yeux d'un homme, inadmissible chez une femme. Il ne faut pas oublier que le phallocentrisme contient aussi la théorie d'une phallopanacée. Avoir un bon mari suffit à combler tous les désirs d'une femme, c'est bien connu. A vrai dire, c'est le désir des femmes qui a toujours été minimisé, puisqu'on pense souvent que des hochets peuvent lui suffire. Comment ! Un homme ne suffirait pas à donner une impression de complétude ? Il y aurait encore du manque dont l'assomption ferait un désir de philosopher ? (p. 51)

Pour le dire autrement, les femmes ne devraient pas ressentir le désir de philosopher, elles ne devraient ressentir aucun manque puisque le mariage et donc le fait d'être liées à un homme est censé les combler en tout point. Si tel n'était pas le cas, cela voudrait dire que les hommes ne s'y prennent pas comme il faut, qu'ils sont en quelque sorte défaillants. Or une telle idée ne semble pas recevable ; pour tout dire, elle n'est même pas envisagée. Mais le vrai problème ne se trouve pas du côté de ce pseudo objet du désir (ce “hochet” que serait la relation matrimoniale et ses compensations matérielles, le confort, la sécurité, l'absence de responsabilité, etc.), mais du côté du sujet désirant, la femme, qui reste méconnue en tant que sujet de désir. L'âme ou l'esprit des femmes peut éprouver quelque chose comme l'absence d'un astre (du latin de-sidus qui a donné desiderare, c'est-à-dire désirer), un élan vers quelque chose qui les dépasse et qui les enjoint à se dépasser.

Mais, si on nie la force de ce désir, son existence même, comment, cesser d'assigner aux femmes le rôle de subordonnées dans le partage des tâches théoriques ? Comment lutter pour l'égalité ? Avec quelles armes ? Michèle Le Dœuff élabore deux propositions en guise de solution : il s'agit tout d'abord d'accepter d'envisager la philosophie comme une spéculation qui laisse de la place à un non-savoir, autrement dit de produire « un rationalisme non hégémonique », et de ne pas exclure de ce champ d'investigation les femmes, ou même les enfants.

Il est possible que seule une pratique philosophique qui ne considérerait plus son incomplétude comme un élément tragique, serait capable d'éviter de projeter une incapacité théorique sur des enfants, les femmes… ou les pré-socratiques (p. 73)

Ce que Michèle Le Dœuff cherche à montrer c'est que l'esprit de système de certains philosophes, comme Hegel, par exemple, les pousse à considérer qu'ils possèdent la bonne explication, la seule véritable. Ce faisant, tous ceux qui les ont précédés ont en partie tort. La philosophie est alors comprise comme une sorte de combat dont un seul sortira vainqueur, celui qui aura su rendre complètement raison des choses. Celui qui a réussi à tout expliquer dépasse tous les autres qui apparaissent de ce fait comme moins capables que lui. Cet esprit hégémonique de la philosophie a des conséquences ; il implique que certain(e)s comprennent moins bien, voire restent loin du compte. Ainsi les pré-socratiques seraient moins capables que Socrate, les enfants moins que les adultes, les femmes moins que les hommes.

La seconde proposition consiste à dissocier le sujet (ici le philosophe) de l'entreprise philosophique. Selon Michèle Le Dœuff, le grand philosophe manifeste quelque chose comme un « toupet métaphysique ». Son système est censé être celui de tous. Elle écrit :

J'ouvre une œuvre de Leibniz ou de Hegel. Et je me surprends à penser : « Quel culot, tout de même ! Il faut un toupet invraisemblable pour prétendre ainsi maîtriser intellectuellement tout ce qu'il y a dans le ciel et sur la terre, et dans la pratique des hommes. Une femme n'oserait jamais » (p. 74)

On peut sans doute discuter du fait que les femmes ne sauraient être capables du même toupet ; car, enfin, elles ne sont pas, par essence, exemptes des défauts des hommes. Ce qui est intéressant ici, c'est surtout de se demander pourquoi elles n'osent pas, ou n'ont pas osé, de la même façon que les hommes. Je pense que l'éducation à l'effacement et à la docilité a si longtemps modelé l'esprit des femmes qu'il faut du temps, sans doute plusieurs générations, pour voir émerger de nouvelles façons de penser. Par ailleurs, peut-être que ce toupet des philosophes est aussi ce qui leur a permis d'élaborer une œuvre. Aujourd'hui beaucoup de femmes osent faire de la philosophie. Quant à savoir si elles visent, comme Leibniz ou Hegel, à épuiser le sens de tout ce qui existe, c'est une autre affaire. Michèle Le Dœuff, pour sa part, envisage une autre façon de faire de la philosophie (autre qu'une philosophie centrée sur l'éminence d'un sujet) :

Si le sujet de l'entreprise n'est plus une personne, ou mieux, si chaque personne engagée dans l'entreprise n'est plus en position de sujet de cette entreprise, mais en position de travailleur, partie prenante donc d'une entreprise qui est d'emblée reconnue comme collective, il me semble que le rapport au savoir – et aux manques du savoir – peut être transformé. Ici encore, il n'est pas facile de décrire la révolution que pourrait opérer une forme collective du travail philosophique et la reconnaissance du fait que de toute façon, l'entreprise échappe à l'initiative personnelle. (p. 75)

Elle ajoute (p. 76) : « L'avenir des luttes de femmes pour l'accès au philosophique se joue quelque part du côté du travail pluriel. » Le recueil d'articles proposé par Manon Garcia a le mérite d'œuvrer en ce sens.

DEUXIÈME DOMAINE : FEMMES, SCIENCE ET RAISON – Sally HASLANGER [6], Objectivité et objectification, 1993 [p. 189-278]

Ce deuxième thème porte sur une branche de la philosophie féministe consacrée à l'étude de la connaissance. S'y trouveront posées des questions telles que : Y a-t-il quelque chose dans la rationalité qui en ferait l'apanage des hommes et expliquerait la faible représentation des femmes dans le domaine des sciences et des activités intellectuelles les plus hautes ? On se demandera aussi comment les rapports de pouvoir façonnent les contenus et les modalités de la connaissance. N'existe-t-il pas des biais qui empêchent les hommes (détenteurs du savoir) de s'emparer de certaines questions, ou même de phénomènes qui ne sont pas signalés, faute d'observation scientifiques sérieuses (on peut penser ici à la question de la douleur des femmes, par exemple) ? Ainsi, Manon Garcia évoque ce qu'elle appelle les « injustices épistémiques » (p. 125) : il s'agit d'objets qui ne sont tout simplement pas étudiés pour la seule raison qu'ils sont l'affaire des femmes et ne sont donc pas jugés intéressants (par exemple : le travail domestique est quasiment absent des analyses économiques jusque dans les années 1960). L'objectif est, par conséquent, de réfléchir à ce qui a pu entraver l'épistémologie féministe [7], mais aussi de déterminer quels sont ses objets et comment elle s'en empare.

Dans son article intitulé « Objectivité et objectification », Sally Haslanger se saisit d'un problème qui peut sembler curieux au premier abord et qui s'avère passionnant : la raison est-elle genrée ? Ou, plus précisément, est-elle masculine ? On ne peut qu'être impressionnée par la puissance de rationalité qui émane de cet article. Sally Haslanger avance posément mais sûrement dans l'élaboration puis la tentative de résolution d'un problème en mobilisant arguments, chaînes de raisons, exemples (toujours éclairants, et d'autant plus utiles que le propos est parfois ardu), définitions (le travail sur les concepts est magistral). Il y a sans doute une raison à cela. Il me semble que Sally Haslanger démontre ici, par l'exemple, que l'idéal d'objectivité est faiblement genré, ou faiblement masculin : la norme de rationalité n'est pas fondée de manière constitutive dans un rôle masculin ; elle l'est de manière contextuelle. Ce qui implique que les femmes peuvent, tout aussi bien que les hommes, faire usage de la raison.

On pourrait être tenté de penser que la raison traditionnelle est masculine. En effet, les hommes ont fait en sorte de s'en octroyer l'usage, laissant aux femmes, la sensibilité, l'émotion, l'intuition, assurant qu'elles étaient incapables de rigueur et de profondeur dans le raisonnement [8]. Il convient de préciser que la raison, en tant que faculté, appartient de façon égale à la femme et à l'homme (n'est-elle pas “la chose du monde la mieux partagée” ? [9]). Quand on se demande si la raison est genrée, il s'agit plutôt d'un type de discours qui se présente comme rationnel et donc ici lieu d'un pouvoir. La femme peut élaborer un discours cohérent qui cherche à dire la vérité, mais l'accès à ce type de discours lui est largement interdit. Partant de là, choisir de rejeter la raison sous prétexte qu'elle a été contaminée par la domination masculine, est-ce pertinent ? Sally Haslanger ne le pense pas :

« Si l'on rejette la valeur de la réflexion rationnelle et de la discussion raisonnée, alors quelles méthodes acceptables reste-t-il pour critiquer les positions bien ancrées et pour arbitrer entre des points de vue contraires ? Comment allons-nous construire et évaluer nos propres positions féministes ? Même s'il y a des défauts dans les compréhensions rationnelles de la raison, devons-nous en conclure qu'elles sont absolument et définitivement fautives ? » (p. 192-193).

La réponse est non. Afin de comprendre dans quelle mesure la raison est masculine, elle entreprend de définir ce qu'on entend par genre. Qu'est-ce que c'est qu'être masculin ou féminin ? Cela se définira en termes de rapports sociaux et donc selon un certain contexte social. Les rôles investis par les hommes et par les femmes seront à mettre en relation avec certaines normes. Il y a des normes de la masculinité comme, par exemple, le fait d'être fort, actif, indépendant, rationnel, etc. De la même façon, il y a des normes de la féminité comme, par exemple, le fait d'être maternelle, sensible, jolie, coopérative, etc. Il s'agira alors de se demander si la norme de rationalité permet de constituer l'identité masculine ou si elle est simplement liée à elle selon un contexte particulier qui pourrait être différent.

Sally Haslanger commence donc par définir le genre. Le fondement de la classification de genre n'est pas anatomique, comme pour le sexe (même si, pour le sexe lui-même, les choses sont aussi déjà plus complexes qu'il n'y paraît, c'est-à-dire moins binaires [10]), mais se trouve dans des rapports sociaux. C'est ici qu'elle propose au lecteur un très beau moment d'exemplification (voir le « bouc-émissaire », p. 198, et le « propriétaire », p. 199). En substance, voici ce qu'elle montre : de même qu'un propriétaire ne l'est pas en fonction de qualités intrinsèques, mais dans le cadre de rapports sociaux qui impliquent l'existence de la propriété et celle de locataires, de même les femmes ne le sont pas en vertu de qualités qui leurs seraient propres, mais d'après le rôle qu'elles jouent dans un système social qui implique aussi les hommes. L'idée que Sally Haslanger retire de cette caractérisation du genre est forte et vertigineuse à la fois. Si ce statut de femme (douce, belle, docile), cette condition (qui n'est donc pas une nature) est extrinsèque aux femmes et dépend uniquement de certains facteurs sociaux, alors rien n'empêche d'imaginer que ces facteurs changent. Je la cite :

« Si le genre repose ainsi sur l'organisation de la vie sociale, nous devrions au moins envisager la possibilité que de même qu'un changement des rapports sociaux pourrait avoir pour résultat qu'il n'y ait plus ni propriétaires ni locataires, il pourrait y avoir un changement des rapports sociaux qui aurait pour résultat qu'il n'y aurait plus ni hommes ni femmes, même s'il continuait à y avoir des mâles et des femelles » (p. 199-200).

Cette hypothèse de Sally Haslanger m'a aussitôt fait penser au très beau roman d'Ursula K. Le Guin, La main gauche de la nuit, que je vous recommande vivement. Dans ce roman de science fiction, les individus peuvent alternativement être mâles ou femelles, ce qui invite à penser autrement les rapports genrés. Celui qui a le pouvoir alors qu'il est un homme continue à le poséder quand il devient une femme. L'exercice du pouvoir ou de l'autorité n'a donc rien à voir avec le sexe d'origine. L'homme n'a pas besoin d'être masculin, la femme n'a pas besoin d'être féminine. Il me semble que c'est ce que veut dire Sally Haslanger lorsqu'elle écrit qu' “il n'y aurait plus ni hommes ni femmes”.

Un des enjeux importants de cet article porte sur les normes masculines et féminines. Peuvent-elles être dégenrées ? L'objectif de Sally Haslanger est, notamment, de remettre en question un certain féminisme, un féminisme « gynocentrique » qui voudrait associer les femmes à certaines vertus, comme l'intuition, et qui conforterait ainsi les hommes dans leur possession exclusive de la rationalité. Une remise en question sérieuse des rapports de domination devrait conduire à rejeter les idéaux masculins comme les idéaux féminins.

Revenons plus précisément sur le concept de genre. Si le genre est le résultat de rapports sociaux, quelles relations constituent le genre ? Il s'agit de relations qui impliquent l'idée de hiérarchie et même d'oppression. Or, qu'est-ce qui distingue l'oppression de genre des autres formes d'oppression (ethnique, économique) ? En répondant à cette question, Sally Haslanger remplit son concept et avance dans la résolution de son problème. En effet, le concept de genre implique des relations d'oppression (si l'homme est masculin c'est pour pouvoir opprimer la femme qui, de son côté, se doit d'être féminine, c'est-à-dire docile, obéissante) ; si la raison est genrée alors elle devrait elle-même œuvrer comme un instrument de cette oppression ; si elle ne l'est pas, alors on peut envisager de faire un usage de la raison qui ne soit pas oppressif.

Afin de remplir ce concept de genre, Sally Haslanger mobilise alors la thèse de Catharine Mac Kinnon [11] qui définit le genre en termes d' « objectification sexuelle ». Cela signifie que les rapports sociaux entre les hommes et les femmes impliquent que les femmes sont considérées comme des êtres sexuellement objectifiés alors que les hommes sont des objectificateurs. Selon Catharine Mac Kinnon, l'objectivité ou la rationalité est un idéal qui participe à la reconduction des inégalités et renforce l'objectification des femmes (c'est ici que le titre de l'article prend tout son sens). A partir de là, c'est-à-dire en s'appuyant sur la critique de l'objectivité proposée par Catharine Mac Kinnon, Sally Haslanger analyse un certain nombre de normes relatives à la science et à la pratique, qui, dans le cadre de la domination masculine, entretiennent et légitiment la place des objectificateurs, c'est-à-dire des hommes. Mais, et c'est toute l'originalité de sa propre thèse, elle soutient que l'idéal de la raison peut être « contextuellement genré », ce qui fait de lui un sujet d'inquiétude légitime pour les féministes ; mais cela ne signifie pas, pour autant, que cet idéal de rationalité est « masculin au sens fort ». Il s'agit, en somme, de se demander si le lien entre raison et oppression est un lien essentiel ou accidentel : satisfaire aux idéaux de la raison suffit-il à endosser un rôle d'oppresseur ?

La façon dont Sally Haslanger répond à cette question est intéressante : même si on est en droit de combattre l' « excellence » de l'oppression (quand le rôle social est rempli avec succès), on ne peut pas faire l'hypothèse que la valeur d'une norme (ici la rationalité) peut être jugée simplement à l'aune de sa contribution à l'excellence d'un rôle social donné. Elle développe alors une analogie : le « bon » maître (excellence du rôle du maître : celui qui sait se faire obéir) peut l'être parce qu'il est gentil (cela encourage la loyauté de ses esclaves) ; mais le fait que cette gentillesse contribue au succès du rôle du maître ne doit pas nous conduire à rejeter la gentillesse en général. Il en va de même pour la raison. Ainsi, il y a des normes séparables du rôle pour lequel elles sont adaptées et d'autres non : le fait pour un bon locataire de payer son loyer est une norme non séparable de son excellence ; en revanche, le fait d'être respectueux est une norme séparable. Or, la raison n'est pas une norme fondée de manière constitutive dans le rôle social de l'oppresseur ; par conséquent, il n'existe pas non plus d'idéal corrélatif, à savoir l'absence de raison chez les femmes opprimées.

Si, à première vue, on pouvait penser que la raison est masculine et que, de ce fait, il fallait s'en méfier, Sally Haslanger a montré qu'il en était tout autrement :

« On pourrait penser que si une norme est fondée dans un rôle socialement problématique, alors on devrait rejeter la norme ; en rejetant la norme, on espère souvent décourager les autres d'assumer ce rôle. »

Il s'agissait de l'argument faible des féministes. Mais, ce n'est sans doute pas la chose à faire. « A la place, ce pourrait être de changer les conditions sous-jacentes qui connectent la norme au rôle » (p. 225), et faire en sorte qu'un homme usant de la raison ne soit plus un oppresseur. Tout un programme !

TROISIÈME DOMAINE : FÉMINISME ET PHILOSOPHIE POLITIQUE – Marilyn FRYE [12], Oppression, 1983 [p. 323-344]

Ce troisième thème est l'occasion pour Manon Garcia de rappeler « l'agenda du féminisme » : il s'agit, dans un premier temps, « de mettre en lumière l'oppression des femmes en tant que femmes », puis, dans un second temps, de « lutter contre cette oppression » (p. 299). Dresser la liste des inégalités entre les hommes et les femmes ne suffit pas à éclairer la domination que subissent les femmes. Il faut surtout s'emparer des concepts eux-mêmes qui ont une dimension normative. Oppression et domination sont des attitudes essentiellement injustes. Ainsi quand on choisit de parler d'oppression plutôt que de « condition féminine », on indique un problème, on avance un jugement de valeur. L'oppression renvoie à un arbitraire, à un choix donc ; elle est aussi nécessairement sociale, et donc politique. Il est important de noter que l'émergence du concept d'oppression résulte d'une prise de conscience collective de la part des femmes qui ont pu confronter leurs expériences de l'oppression pour pouvoir réussir à la nommer, puis à l'étudier afin de mieux pouvoir s'en libérer [13]. L'échange de témoignages permet d'établir, à partir de la multiplicité des expériences singulières, quelque chose comme une « situation commune d'oppression » (note de la p. 301). Une fois cette situation reconnue, il est possible de la combattre.

L'article de Marilyn Frye, intitulé « Oppression », propose une analyse conceptuelle précise et éclairante de l'oppression. Il a aussi le mérite d'ancrer ce concept dans l'expérience en évoquant des situations réelles ou fictives qui permettent de mieux comprendre qui est opprimé et qui ne l'est pas. Marilyn Frye commence par expliquer pourquoi il est bon de clarifier le concept d'oppression. En effet, certaines personnes seraient tentées de se dire opprimées du simple fait qu'elles se sentent pressées de faire quelque chose :

« Quand on affirme que les femmes sont opprimées, on nous répond souvent que les hommes le sont aussi. On entend dire qu'opprimer est oppressant pour ceux qui oppriment aussi bien que pour celles qu'ils oppriment » (p. 323).

Or, toute expérience humaine de limitation, de frustration ou de souffrance ne relève pas nécessairement de l'oppression. Il convient, par conséquent, de savoir précisément de quoi on parle. La racine du mot oppression est « press » qui signifie aplatir, comprimer, changer la forme de quelque chose, en réduire le mouvement. Marilyn Frye dégage trois effets de l'oppression : « modeler, immobiliser, réduire » (p. 325). Ainsi la personne qui est opprimée a le sentiment d'être prise en étau (en anglais la notion de « double bind » ou double contrainte, implique un blocage physique et psychique) ; elle est tiraillée entre des injonctions contradictoires. La situation dans laquelle elle vit la confronte à très peu de possibilités, et toutes l'exposent à « des sanctions, à la critique ou à la privation » (p. 325). Par exemple, quand on exige des jeunes femmes qu'elles soient sexuellement actives (sinon elles passent pour coincées, frigides, rabat-joie) et, dans le même temps, qu'elles ne soient pas sexuellement actives (sinon elles passent pour des allumeuses, des putes, des salopes), alors, quoiqu'elles fassent, elles seront blâmées ou sanctionnées. Dans tous les cas, « il ne nous reste qu'à choisir la forme et l'ampleur que prendra notre anéantissement » (p. 325). Prises en étau, « vous êtes forcément perdantes » (p. 327).

A partir de cette première approche du concept d'oppression, Marilyn Frye élabore une image importante, celle de la cage (p. 328 sq.) Je vous la cite longuement :

« Des cages. Imaginez une cage à oiseaux. Si vous regardez de très près seulement un des barreaux de la cage, vous ne pouvez pas voir les autres barreaux. Si vous pensez ce qui est en face de vous uniquement à partir de cette perspective myope, vous pouvez regarder ce seul barreau, de haut en bas, et être incapable de voir ce qui empêcherait un oiseau de simplement le contourner s'il veut aller quelque part. En outre, même si jour après jour, vous inspectez chacun des barreaux un à un, il est possible que vous ne voyiez toujours pas ce qui empêcherait un oiseau de les franchir. Il n'y a aucune propriété physique de chaque barreau, rien que l'examen le plus minutieux puisse découvrir, qui révélerait ce qui pourrait entraver ou blesser un oiseau, sauf de façon purement accidentelle. C'est seulement quand vous vous reculez, que vous arrêtez de regarder les barreaux un à un au microscope et que vous adoptez une vision macroscopique de la cage tout entière, que vous pouvez voir pourquoi l'oiseau ne va nulle part ; et là ça vous sautera aux yeux. Cela n'exigera aucune capacité mentale incroyablement subtile. Il est parfaitement évident que l'oiseau est entouré par un réseau d'obstacles systématiquement liés entre eux, sans qu'aucun ne représente le moindre frein à son envol, mais qui pourtant, par leur relation les uns aux autres, confinent autant que les murs solides d'un donjon. »

Ainsi, selon le point de vue que l'on adopte (micro ou macroscopique), l'oppression des femmes reste invisible ou nous apparaît dans toute sa systématicité.

Afin de mieux faire comprendre les raisons de l'invisibilité de l'oppression pour les oppresseurs mais aussi pour les opprimées, Marilyn Frye prend l'exemple de la galanterie. Si l'on observe l'acte isolé qui consiste, pour un homme, à tenir la porte ouverte afin de faciliter le passage d'une femme, ce geste ne semble pas manifester la moindre oppression, au contraire : l'homme semble plutôt ôter un obstacle et faciliter l'action de la femme. Or cette manifestation de galanterie ne correspond à aucune aide réelle ; ce geste a surtout une valeur symbolique. Que signifie-t-il en réalité ?

« Le message renvoyé par la fausse obligeance de la galanterie masculine est la dépendance, l'invisibilité ou l'insignifiance des femmes et le mépris des femmes » (p. 331).

Un autre élément important doit être retenu : « l'habitant(e) de la cage n'est pas un individu mais un groupe » ; il ou elle est empêché(e), non en raison de qualités ou de défauts personnels (talent, handicap, etc.), mais du simple fait d'appartenir à une catégorie sociale. Reconnaître l'oppression revient à s'identifier comme membre d'un groupe et nouer des relations de solidarité avec les autres membres du groupe. Or, pour le groupe « femmes », une difficulté apparaît : la reconnaissance est rendue difficile par le fait que les membres de ce groupe ne sont justement pas regroupés géographiquement en un même endroit, mais dispersés dans tous les pays. Cette dispersion conduit chaque femme à rester centrée sur son expérience sans envisager que d'autres, que toutes les autres, subissent la même chose qu'elle. Il est alors très difficile d'adopter un point de vue macroscopique sur l'oppression.

« Le simple fait que nous soyons dispersées rend difficile, pour les femmes, de se connaître les unes les autres et donc de reconnaître les contours de notre cage commune. La dispersion et l'assimilation des femmes à l'intérieur des classes sociales et des races nous divise également d'un point de vue pratique et économique en nous montant les unes contre les autres, et ajoute ainsi à l'incapacité à voir notre unité, un intérêt à ne pas la voir : le fait, pour certaines, de conserver jalousement leurs bénéfices, et pour d'autres le ressentiment à l'égard des avantages des autres » (p. 334).

Il y a donc quelque chose comme un ghetto de femmes, mais il ne s'agit pas d'un lieu géographique marqué par le confinement ; ce ghetto, c'est une fonction : « servir les hommes ». Les modalités de ce service sont légion : il y a le service personnel relatif à la domesticité (le ménage, la cuisine), le service sexuel (répondre aux besoins génitaux, porter les enfants, être agréable à regarder), le service pour l'ego de l'homme (les encouragements, le soutien).

« Le travail de service des femmes est partout caractérisé par cette combinaison fatale de responsabilité et d'impuissance » (p. 335).

Ainsi, Marilyn Frye définit la sphère des femmes comme étant un « secteur de service » (p. 335). Afin de préciser les termes de cette oppression, elle propose ensuite de faire un tri entre les souffrances. En effet, une souffrance, une limitation ou un préjudice ne relèvent de l'oppression que si on peut les associer à un contexte ou à une « structure oppressive » (les barreaux de la cage vue dans son ensemble). Ainsi, imaginons qu' « un riche playboy blanc, vivant des revenus tirés de ses investissements dans des mines de diamant en Afrique du Sud » vienne à se casser la jambe « dans un accident de ski à Aspen » ; il a beau éprouver une souffrance et une limitation, on ne peut pas pour autant le qualifier d'opprimé. De même, les limitations imposées par le code de la route ne constituent pas, à proprement parler, une oppression. Certes, « elles relèvent d'une structure qui façonne notre comportement, non dans le but de nous limiter et de nous immobiliser, mais plutôt dans le but de protéger durablement notre capacité à nous déplacer et à agir comme nous le voulons » (p. 338). Dans le cas d'un ghetto racial, la frontière empêche tout aussi bien les opprimés de sortir que les oppresseurs d'entrer, mais cela ne signifie pas que les deux sont opprimés :

« les barrières ont différentes significations selon le côté où l'on se situe, même si des deux côtés il s'agit de barrières » (p. 339).

A partir de ces différentes situations, Marilyn Frye revient à la catégorie du « secteur de service » que constitue le ghetto des femmes :

« Le secteur des services, celui des épouses, des mamans, des assistantes, des bonnes, est un secteur presque exclusivement féminin ; ses limites n'enferment pas seulement les femmes mais maintiennent, dans une large mesure, les hommes à l'extérieur. Il arrive que certains hommes rencontrent cette barrière et la vivent comme une restriction de leurs mouvements, de leurs activités, de leur pouvoir et du choix de leur « mode de vie ». Pensant qu'ils pourraient apprécier la simplicité de la vie au foyer (qu'ils imaginent libérée du stress, de l'aliénation et du travail acharné), et s'en sentant privés dès lors qu'elle paraît leur être inaccessible, ils annoncent alors leur découverte : ils sont, eux aussi, opprimés par les « rôles de sexe ». Mais cette barrière est érigée et maintenue par les hommes, au bénéfice des hommes » (p. 339-340).

Enfin, un dernier problème est soulevé concernant l'oppression dont les femmes sont victimes. Ce qui concourt à renforcer l'invisibilité de l'oppression des femmes par les hommes, c'est le processus par lequel les femmes ont intériorisé cette oppression. L'esprit des femmes, mais aussi leur corps, a intériorisé un certain nombre de comportements autorisés ou proscrits. Se sont ainsi forgées des habitudes, quelque chose comme une seconde nature. L'habitude, une fois prise, se fait passer pour un comportement naturel et cela empêche l'individu d'envisager qu'il puisse en être autrement [14]. Marilyn Frye prend l'exemple des « postures gênées » des femmes, de leur « marche à petits pas », mais aussi de l'injonction faite aux hommes de ne pas pleurer. Or, entre ces deux formes d'autodiscipline, l'une est récompensée, l'autre non. Les restrictions consenties par les hommes sont récompensées par la reconnaissance des autres et par l'estime de soi, alors que celles intériorisées par les femmes ne leur apportent rien de positif :

« Qu'en obtenons-nous [de la retenue physique qui consiste à marcher à petits pas] ? Le respect, l'estime et la reconnaissance ? Non. Ils se moquent de nous et parodient nos petits pas. Nous avons l'air stupides, incapables, faibles et souvent pitoyables. L'exercice de cette discipline nous conduit à être peu estimées et à manquer de confiance en nous » (p. 342).

De tout cela il ressort que les femmes sont opprimées et que les barreaux de la cage sont solidement articulés :

« Être une femme est un facteur majeur dans le fait que je n'exerce pas de meilleur métier ; être une femme me destine à être la victime potentielle d'une agression sexuelle ou de harcèlement ; c'est parce que je suis une femme que la puissance de ma colère est réduite à une preuve de ma folie » (p. 343).

Marilyn Frye conclut sur ces mots :

« Les femmes sont opprimées, en tant que femmes. Les membres de certains groupes raciaux et/ou de certaines classes économiques, aussi bien chez les hommes que chez les femmes, sont opprimé.e.s en tant que membres de ces groupes raciaux et/ou de ces classes sociales. Mais les hommes ne sont pas opprimés en tant qu'hommes.
… et n'est-il pas étrange que nous ayons toutes été troublées et mystifiées par une chose si simple ? » (p. 344).

Il nous reste à présent à réfléchir à un nouveau problème : comment penser l'oppression dont les femmes sont victimes lorsque celles-ci se trouvent à l'intersection d'autres oppressions ? Quelle place pour une réflexion féministe dans un tel contexte ?

QUATRIÈME DOMAINE : FÉMINISMES, UNIVERSALISME ET INTERSECTIONNALITÉ – Uma NARAYAN [15], Des jugements bien à elles. Choix, autonomie, pratiques culturelles, et les autres femmes, 2011 [p. 411-444]

Le féminisme est-il un universalisme ? Autrement dit, peut-on considérer que l'oppression dont les femmes sont victimes fonctionne selon les mêmes rouages dans toutes les cultures ? Je vous invite à lire l'exposition très claire de ce problème et de ses enjeux proposée par Manon Garcia des pages 377 à 383. C'est une bonne façon de désamorcer les polémiques souvent stériles qui ont malheureusement cours sur ces sujets actuellement. Il faut bien comprendre qu'il existe une tension entre deux compréhensions du féminisme : un féminisme universaliste et un féminisme multiculturaliste. Le premier, qui repose sur le modèle de la féministe occidentale, blanche et bourgeoise, impose une compréhension impérialiste du féminisme : toutes les femmes subissent la domination masculine comme nous, femmes occidentales, nous le subissons, et toutes devraient adopter notre combat pour la liberté et pour l'égalité. Notre grille de lecture est alors plaquée sur la condition des autres femmes sans que cela permette d'en rendre véritablement compte. Le féminisme multiculturaliste propose de relativiser le point du vue occidental [16], mais, ce faisant, il fait courir aux femmes le danger de tout relativisme : au nom de la tolérance culturelle ne risque-t-on pas de laisser s'exercer la domination masculine ? Afin de remédier à cette oppression des femmes par les hommes, on a vu se développer, dans certains pays, la tentation d'une intervention étatique : il s'agit, pour l'État, de légiférer pour interdire certaines pratiques qui asservissent ou invisibilisent les femmes, comme le port du voile, par exemple. On fait ça pour « le bien » des femmes, mais ces dernières ont-elles été consultées ? Comment envisagent-elles ce qui est bon pour elles ? Le texte d'Uma Narayan répond à cette tentation étatique en montrant que la notion d'autonomie des femmes est vague et complexe : dans quelle mesure la femme qui porte le voile le fait-elle de façon autonome ? [17]

Uma Narayan propose de commencer par conjurer philosophiquement « deux spectres de l'Autre femme ». En effet, nous (occidentales et occidentaux) avons deux représentations erronées des Autres femmes qui nous empêchent de nous mettre authentiquement « dans les souliers de l'autre », c'est-à-dire de comprendre comment ces femmes vivent l'oppression des hommes et jusqu'à quel point elles y sont soumises. Ce sont ces représentations ou « spectres » qu'il faut commencer par chasser. Le premier spectre correspond à « la prisonnière du patriarcat » ; sous cette désignation, la femme « se verrait imposer, entièrement contre sa volonté et son consentement, diverses formes d'oppression patriarcale » (p. 411). Il nous semble inconcevable d'approuver ou d'accepter ces formes d'oppression, c'est pourquoi nous imaginons ces femmes comme soumises à une coercition radicale. Ou bien alors, il faut imaginer, et c'est le second spectre, qu'elles sont « la dupe du patriarcat » parce qu'elles ont fini par s'auto-imposer la violence en souscrivant aux normes et aux pratiques de leur culture (p. 412). Dans les deux cas, ces représentations répondent à ce qu'Uma Narayan appelle un « élan éthique », autrement dit une sorte d'injonction morale que nous nous imposons d'essayer d'enfiler les souliers de l'autre, de nous mettre à sa place. Cette attitude relève, somme toute, d'une bonne intention, mais ne provoque pas l'effet escompté. En effet, cet élan rate son but. Il nous conduit à forcer l'autre femme à entrer dans nos propres souliers. C'est cela que l'article s'efforce de montrer.

Il y a une profonde méconnaissance de l'autre qui émane de ces élans éthiques et des représentations qu'ils suscitent. Cette méconnaissance repose sur un certain « impérialisme de l'imagination » : le spectre de la prisonnière

« consiste à identifier pleinement les conduites de l'Autre aux siennes ; celui de la dupe consiste à projeter une « différence » totalisante sur ces Autres. Tous deux partagent un même problème, celui d'imaginer que ces Autres ont des conduites monolithiques au lieu de reconnaître la variété des conduites qu'elles adoptent relativement aux pratiques qui informent leurs vies » (p. 413).

Partant de là, Uma Narayan explore cette variété des conduites des autres femmes en mobilisant, notamment, l'exemple du port du voile chez les femmes issues de la communauté conservatrice soufie des Pirzadas à Old Delhi. Ces dernières vivent en relative réclusion (purdah) à l'intérieur de la maison et doivent porter le voile lorsqu'elles sont en public. L'auteure montre alors que les deux spectres qu'elle a identifiés ne sauraient rendre compte de la vie de ces femmes qui ne ressentent pas le port du voile comme quelque chose qui leur est imposé de force, sans leur consentement : elles ne se définissent donc pas comme des prisonnières du patriarcat. Mais elles ne se perçoivent pas davantage comme des dupes de celui-ci ; en effet, elles n'approuvent pas absolument tous les aspects de cette pratique et sont même plutôt lucides quant aux divers désagréments qu'elles subissent (inconfort physique, limitation de la perception et de la capacité à se mouvoir, ignorance renforcée ; elles se comparent elles-mêmes à des « grenouilles dans un puits », p. 415-416). Tout cela tend à montrer que ces femmes possèdent une certaine autonomie. L'objectif d'Uma Narayan est aussi d'accorder de l'attention à la parole de ces femmes, de les prendre au sérieux. Nous devons apprendre à remettre en question nos représentations qui sont le plus souvent simplificatrices. Les femmes ne sont jamais aveuglément soumises, que ce soit par renoncement ou par ignorance.

Par ailleurs, ce que vivent ces femmes, en sommes-nous si éloignées ? Au moyen de comparaisons interculturelles, l'auteure pointe du doigt le fait que les femmes occidentales vivent, elles aussi, dans des compromis incessants avec le patriarcat, mais que, le plus souvent, elles refusent de le reconnaître. L'exemple que propose Uma Narayan (p. 418 sq.) est intéressant, mais, de mon point de vue (de femme blanche occidentale et de philosophe !) discutable. Il s'agit d'établir une analogie entre le port du voile chez les femmes pirzadas et l'adoption d' « une forme moins visible, plus transparente de voile », le maquillage que les femmes occidentales arborent dans les lieux publics.

« Tant le maquillage que le port du voile véhiculent des messages symboliques concernant le statut social des femmes ; ils soulignent l'importance de l'attention accordée à leur « apparence extérieure », et le fait que, partout où elles apparaissent publiquement, elles apparaissent en partie en tant qu'entités sexualisées. Les féministes occidentales ont mis au jour les effets néfastes que peut avoir sur les femmes un régime culturel qui les pousse à consacrer d'immenses efforts à se plier à différents « régimes de beauté », générant une anxiété considérable à l'endroit de divers aspects de leur apparence corporelle. A l'instar de nombre de femmes qui se voilent, nombre de femmes qui se maquillent ne le vivent pas avant tout comme une forme d'oppression patriarcale. (…) Les Occidentaux/tales comprendraient plus aisément pourquoi certaines femmes voilées éprouvent de la gêne à sortir la tête découverte, en songeant aux raisons pour lesquelles, ici, de nombreuses femmes seraient mortes de honte si elles affichaient publiquement des jambes poilue ! » (p. 419)

Je comprends fort bien la portée de telles comparaisons inter-culturelles ; elles me permettent de me glisser dans les souliers de ces Autres femmes. Je peux essayer d'imaginer leur gêne à sortir nu-tête, je peux tenter d'éprouver la part de choix et d'autonomie qui leur revient, mais je ne peux m'empêcher de concevoir une différence entre ces deux « voiles ». Je ne pense pas que le maquillage soit simplement un voile « moins visible » ou « plus transparent », il a aussi pour objectif de mettre en valeur un visage, de l'embellir, de le révéler en quelque sorte. Le voile, quant à lui, dissimule, il cache quelque chose de la féminité, la chevelure. Quant à la marge d'autonomie, elle ne me semble pas la même dans les deux cas. Je peux choisir de me maquiller aujourd'hui, et pas demain ; certaines femmes peuvent ne pas se maquiller du tout, ou choisir de ne pas se raser les jambes. Cela ne les empêchera pas d'occuper l'espace public (avec ou sans honte). Je doute qu'une femme pirzada puisse éprouver les mêmes possibilités au quotidien. Elles choisissent toutes de se voiler tous les jours sitôt qu'elles doivent sortir de chez elles. La contrainte qu'elles subissent ne me semble pas exactement comparable à celle endurée par certaines femmes maquillées [18]. Pour autant, je ne refuse aux femmes pirzada ni autonomie ni conscience ; je ne les considère pas comme des prisonnières ou des dupes. Je rejoins donc Uma Narayan lorsqu'elle soutient que « de telles comparaisons inter-culturelles nous aident à comprendre les conduites que les Autres femmes adoptent vis-à-vis de certaines pratiques culturelles » (p. 419), mais je peux totalement quitter mes souliers. Celle-ci pourrait me répondre :

« Je pense que les héritages de l'histoire coloniale encouragent souvent les Occidentaux/tales ordinaires à exagérer les contraintes et à minimiser les choix au sein d'Autres contextes culturels, tout en minimisant les contraintes et exagérant les choix au sein des contextes occidentaux » (p. 427).

Il ressort de tout cela que nos choix et nos préférences sont formés par le contexte dans lequel nous avons grandi. Ces choix peuvent donc être réorientés et élargis, mais, pour cela, Uma Narayan préconise d'opter pour la persuasion plutôt que pour la coercition. En effet, il peut y avoir un effet pervers à vouloir contraindre les femmes à abandonner trop tôt un modèle qui certes les opprime, mais avec lequel elles ont appris à vivre. Ainsi par exemple, la politique de dévoilement obligatoire mise en place en Iran et en Turquie dans les années 30 a eu des conséquences désastreuses sur la vie des femmes issues des classes moyennes et modestes. Elles se refusaient à sortir sans voile, et l'intervention de l'État les a contraintes à rester chez elles ; elles ne pouvaient plus se livrer à certaines activités ni rencontrer d'autres femmes. Ce qui était censé les libérer les a asservies davantage. On peut alors se demander dans quelle mesure l'État doit intervenir sur ces questions.

Uma Narayan propose d'explorer deux axes d'intervention : il s'agirait, dans un premier temps, de parer au plus urgent, c'est-à-dire de protéger les femmes lorsqu'elles sont victimes de violences pures et simples (mariages forcés, viols, etc.).

« Ensuite, l'État devrait activement promouvoir un certain nombre de changements légaux et sociaux visant à développer les pouvoirs et possibilités qu'ont les femmes d'aménager au mieux leurs rapports à ces pratiques : fournir aux femmes des possibilités d'accès à, entre autres, l'éducation, l'emploi, la propriété – possibilités qui pourraient donner aux femmes le pouvoir de repenser, modifier ou rejeter ces pratiques » (p. 430).

L'objectif est ici celui de tout féminisme : permettre aux femmes de devenir des sujets pleinement autonomes. La fin de l'article propose de repenser les critères de l'autonomie, opposant une conception exigeante de l'autonomie issue de la pensée occidentale et libérale (la véritable liberté ne consiste pas seulement à avoir le choix, mais au fait que ce choix ne doit pas être contraint), à une conception plus large de l'autonomie qui devrait permettre de respecter les choix des Autres êtres humains sans vouloir à tout prix leur en imposer de nouveaux, même si c'est pour leur « bien ».

Il ne convient pas de considérer les Autres femmes comme des prisonnières ou des dupes ; elles ont une réelle autonomie qui doit être reconnue et qu'on ne saurait bafouer à coup de lois ou de décrets tout aussi violents que la violence patriarcale qu'ils sont censés combattre. Mais une fois cette autonomie reconnue, il ne faut pas oublier qu'elle représente un choix à l'intérieur de contraintes, et que le but de tout féminisme est de réduire ces contraintes afin de consolider et d'élargir l'autonomie de ces femmes.

Je tiens à remercier très chaleureusement Louis Rouillé pour ses relectures, ses remarques et ses conseils à la fois bienvenus et stimulants. Cet article lui doit beaucoup.

[1] Manon Garcia est née en 1985. Docteure en philosophie et spécialiste de philosophie féministe, elle a enseigné
pendant deux ans à Harvard et enseigne désormais à l'université de Chicago. Elle a publié en 2018 On ne naît pas soumise, on le devient, chez Climats, un département des éditions Flammarion.

[2] En effet, depuis les années 1970, la philosophie féministe est reconnue dans le monde anglo-saxon ; en attestent les
nombreuses publications, le fait que chaque département de philosophie de langue anglaise a au moins une ou un philosophe féministe dans leur équipe, l'existence d'associations, le recensement des champs d'études dans diverses revues et encyclopédies, etc. Or, il n'en va pas de même dans le monde francophone où le féminisme est souvent associé à une forme de militantisme et fait, pour cela, l'objet d'un discrédit. La féministe a mauvaise presse ; elle est perçue comme revêche, insatisfaite et tout entière animée par la passion du ressentiment. Comment dès lors envisager qu'elle puisse faire un usage de sa raison qui lui permette de philosopher ? On peut aussi constater cette résistance française à considérer le féminisme comme un objet d'étude digne d'intérêt en observant la place (ou plutôt l'absence de place) qui a longtemps été faite aux femmes dans la liste des auteurs au programme des classes de Terminales. Hannah Arendt vient tout juste d'être rejointe par quelques autres, dont Simone de Beauvoir. Pourquoi avoir attendu si longtemps ? Il y a fort à parier que, malgré cette officialisation tardive, beaucoup de collègues continueront à mobiliser les textes de Sartre plutôt que ceux de Beauvoir. Contre cette force de l'habitude, on pourrait, par exemple, envisager que ces mêmes collègues cessent de présenter systématiquement aux élèves L'existentialisme est un humanisme, texte que Sartre lui-même a jugé peu abouti, pour lui préférer L'existentialisme et la sagesse des nations de Simone de Beauvoir, texte peu connu mais qui permet de penser les rapports entre morale et politique, la question de la justice, etc. Notons enfin que l'expression “philosophie féministe” constitue, selon Manon Garcia, un apparent oxymore. Le féminisme serait intrinsèquement politique, fondé sur des énoncés normatifs, alors que la philosophie devrait être objective. Or, le féminisme produit aussi des énoncés descriptifs (descriptions des inégalités de fait entre les hommes et les femmes), ils sont même ce par quoi il faut commencer. De plus, l'objectif de la philosophie n'est peut-être pas uniquement de parler d'un point de vue universel et de parvenir à des vérités
désincarnées. La réflexion féministe s'empare justement de cette question du point de vue ; elle nous oblige à prendre conscience des biais au moyen desquels nous faisons ou non de la philosophie.

[3] Même si le Deuxième sexe n'a pas été écrit dans un but militant (Simone de Beauvoir ne se considère pas comme féministe quand elle écrit ce livre), il relève toutefois d'une considération de la condition féminine ainsi que de la philosophie (existentialisme et phénoménologie). Il s'agit donc bien d'un livre de philosophie féministe. Lors de sa parution, l'ouvrage fait scandale. La France d'après guerre pratique une politique nataliste et les propos de Simone de Beauvoir sur la sexualité et sur l'avortement ne passent pas. Son texte est traduit en de nombreuses langues, mais l'accueil, à l'étranger, n'est pas immédiatement enthousiaste. C'est à l'occasion de la sortie des mémoires de Simone de Beauvoir, en 1958, que le Deuxième sexe est redécouvert. Elle reçoit alors énormément de lettres de femmes qui se reconnaissent dans les descriptions de “la femme mariée”, de “la mère”, de “l'amoureuse” ou de “la femme indépendante” (deuxième volume). A partir de là, Simone de Beauvoir commence à se dire féministe et son ouvrage connaît un retentissement de plus en plus fort auprès des mouvements féministes. Bon nombre de féministes françaises défendent ce texte et le discutent ; je vous renvoie ici aux travaux de Michèle Le Dœuff, notamment L'Étude et le rouet. Des femmes, de la philosophie, etc. (1989) Mais vous pouvez aussi penser à une actrice comme Delphine Seyrig dont l'engagement pour la cause féministe fut notable. il y a donc bien une postérité française du Deuxième sexe, mais la philosophie française universitaire est restée longtemps réfractaire à cet objet qu'est la condition des femmes.

[4] Il suffit de penser au développement des gender studies qui se sont d'ailleurs en partie nourries d'une philosophie française, désignée sous le nom de French Theory. Les études de genre ou études sur le genre forment un champ de recherche développé à partir des années 1970 qui étudie les rapports sociaux entre les sexes et ce dans de nombreuses disciplines. Il faut noter que le concept de genre est directement lié à l'entreprise de dénaturalisation du sexe que l'on trouve notamment chez Simone de Beauvoir (“On ne naît pas femme, on le devient”). La French Theory désigne un corpus post-moderne de théories philosophiques et sociales dont la notion centrale est celle de déconstruction. Ces textes ont nourri la réflexion des universitaires américain(e)s à partir des années 1980. Parmi les penseurs français dont les travaux sont ainsi associés à la French Theory, on trouve Jacques Derrida, Gilles Deleuze,
Félix Guattari, Michel Foucault, Claude lévi-Strauss, Jacques Lacan, Roland Barthes, Simone de Beauvoir, Luce Irigaray, Hélène Cixous, etc. Sur ces questions, je vous renvoie au très éclairant texte d'Elsa Dorlin, 2008, Sexe, genre et sexualités : introduction à la théorie féministe, PUF, coll. "Philosophies".

[5] Michèle Le Dœuff est une philosophe féministe française née en 1948. Elle a notamment analysé les liens entre la tradition philosophique et la conception de la place des femmes dans la société. Elle a passé au crible la représentation des femmes dans les textes philosophiques et mis en évidence la contradiction entre les buts de la philosophie et le fait que les textes philosophiques soient restés longtemps le lieu de préjugés patriarcaux. Elle a publié L'imaginaire philosophique (Payot, 1980), L'Etude et le rouet. Des femmes, de la philosophie, etc., (Le Seuil, 1989), Le sexe du savoir (Aubier, 1998).

[6] Sally Haslanger est une philosophe américaine née en 1955 dont les travaux portent notamment sur la théorie féministe et sur l'épistémologie. Elle a apporté une contribution importante à l'analyse de la construction sociale de catégories souvent considérées comme naturelles, en particulier la race et le sexe. Elle a publié, entre autres, Theorizing Feminism : A Reader, Oxford University Press , 2005. Ses ouvrages ne sont malheureusement pas traduits en français.

[7] L'idée que l'épistémologie puisse être juste ou injuste peut surprendre car la connaissance apparaît d'abord comme quelque chose d'objectif, à l'abri des partis pris. L'épistémologie féministe propose d'examiner l'épistémologie du point de vue des femmes, c'est-à-dire d'un point de vue très largement ignoré dans l'histoire des sciences. Elle s'intéresse à la façon dont l'appartenance à l'un ou l'autre sexe influence le concept de connaissance mais aussi les pratiques de recherche. Cette approche a permis de mettre au jour l'androcentrisme qui caractérise la pratique scientifique. Elle s'appuie notamment sur la théorie du point de vue selon laquelle les résultats des recherches sont déterminés par le contexte de leur production. Il y a donc bien des biais sexistes dans la science.

[8] Cette tentation propre à la tradition philosophique occidentale est dénoncée par Sally Haslanger p. 211, sq. : “Dans la tradition philosophique occidentale, la capacité à raisonner est un élément crucial des conceptions du sujet, et les idéaux de rationalité constituent d'importants éléments dans les explications normatives de la connaissance et de la moralité. Il est également clair que ces idéaux de rationalité et de sujets rationnels ont été définis par contraste avec ce que l'on tenait pour être les traits et les capacités caractéristiques des femmes : les femmes sont guidées par l'émotion ou le sentiment plutôt que par la raison ; les femmes sont plus intuitives et plus proches de la nature que les hommes, et caetera. En outre, quiconque manifeste une tendance à s'écarter des idéaux rationnels (ou en réalité quoi que ce soit qui fasse cela) est considéré comme féminin. (...) Cette idée que la rationalité est masculine est explicitement affirmée par certains philosophes, et cette hypothèse forme la toile de fond des conceptions occidentales communes de la différence de genre qui ont une influence profonde sur la vie quotidienne.”

[9] Descartes, Discours de la méthode.

[10] A ce propos, je vous invite à lire l'ouvrage d'Anne Fausto-Sterling, Corps en tous genres. La dualité des sexes à l'épreuve de la science, éditions La Découverte, 2012.

[11] Catharine Mac Kinnon est une avocate, écrivaine, juriste et féministe américaine née en 1946. Elle enseigne le droit et est à l'origine de la définition du harcèlement sexuel dans la loi aux Etats-Unis. Elle a joué un rôle majeur dans la reconnaissance en droit international du viol comme crime de guerre. Elle propose une critique radicale de la domination masculine et de l'organisation patriarcale en attaquant, notamment, la pornographie dont le but est l'objectification des femmes car ce support véhicule l'idée selon laquelle les rapports inégaux et la violence exercée sur les femmes sont ce qui excite sexuellement les hommes ; dans ce contexte, les femmes sont perçues comme des objets pour la satisfaction des hommes. En français, on peut lire son ouvrage intitulé Traite, prostitution, inégalité, chez M. Editeur, 2014.

[12] Marilyn Frye est une philosophe et théoricienne féministe américaine née en 1941. Elle est connue pour ses théories sur le sexisme, le racisme, l'oppression et la sexualité. Elle est l'auteure de The Politics of Reality (1983), un recueil de neuf essais qui est devenu un classique de la philosophie féministe. Ses ouvrages ne sont pas traduits en français.

[13] Cela correspond à ce qu'on appelle « consciousness raising » : dans les années 1960, aux Etats-Unis, des groupes de parole ou de sensibilisation ont permis aux femmes d'élever leur conscience vers la réalité de l'oppression qu'elles subissaient en tant que femme. Cette élévation de la conscience individuelle jusqu'à la situation commune constitue l'épine dorsale du mouvement de libération des femmes. En ce sens, le mouvement #MeToo ne fait que prolonger ce qui a été initié par ces groupes de parole, mais au moyen d'un outil qui amplifie la prise de conscience.

[14] Sur la force de l'habitude, on peut ici penser à Pierre Bourdieu et à l'idée de « violence symbolique » : « La force symbolique est une forme de pouvoir qui s'exerce sur les corps directement et comme par magie, en dehors de toute contrainte physique ; mais cette magie n'opère qu'en s'appuyant sur les dispositions déposées, tels des ressorts, au plus profond du corps. », La Domination masculine, Le Seuil, 1998, p. 41. Il y a donc quelque chose comme une obscurité des dispositions de l'habitus dans lesquelles s'enracinent les schèmes de perception, d'appréciation et d'action des femmes. D'où l'importance de les rendre visibles. Sur ces questions on peut lire aussi Les Méditations pascaliennes, Le seuil, 1997.

[15] Uma Narayan est une universitaire féministe indienne née en 1958. Ses travaux la conduisent à envisager la contextualisation historique d'un modèle culturel afin d'éviter une forme d'essentialisme culturel véhiculé par un féminisme radical qui prétend que toutes les femmes du monde sont constituées par les mêmes préoccupations et intérêts. Elle a notamment publié Cultures disloquées : identités, traditions et féminisme du tiers monde, Presse psychologique, 1997.

[16] Relativiser le point de vue occidental revient à montrer que la situation des femmes occidentales ne possède pas une valeur absolue, que l'idéal de liberté et d'égalité qui anime les combats féministes occidentaux n'est peut-être pas l'objet d'un même désir chez toutes les Autres femmes, ou du moins qu'elles ne l'envisagent pas selon les mêmes modalités. On peut vouloir être libre de différentes façons ; il y a des degrés dans l'autonomie.

[17] L'un des enjeux majeurs d'une réflexion sur l'intersectionnalité est sans doute celui de la priorité des enjeux. Faut-il faire passer au premier plan la cause féministe et défendre toute femme, quoiqu'il en coûte, quels que soient les moyens mobilisés (notamment l'intervention de l'Etat que dénonce ici Uma Narayan) au nom de la liberté et de l'égalité de tous les êtres humains ? Ou faut-il respecter les différences culturelles au risque de tolérer des inégalités et privations de libertés pour les femmes de certaines cultures ? Pour ma part, j'aurais tendance à encourager ce que j'appelle la voie douce, celle de la tolérance. Laissons aux femmes elles-mêmes la possibilité de choisir ce qu'elles jugent le meilleur pour elles-mêmes ; n'imposons pas, au nom d'un féminisme impatient, un modèle occidental à toutes les femmes ; respectons la culture de chacune. Mais donnons-leur, dans le même temps, les moyens de pouvoir envisager plusieurs possibilités, élargissons l'espace effectif de leur autonomie (et ce, notamment, grâce à l'éducation). Cette voie douce possède malheureusement un défaut ; elle est aussi la voie la plus lente.

[18] Certaines femmes qui se maquillent sont esclaves de la mode et de la publicité sans en avoir nécessairement conscience ; en cela on pourrait les imaginer prisonnières et dupes. Et l'on comprend qu'une telle condition n'apparaisse pas comme enviable aux yeux d'Uma Narayan : à quoi bon troquer une absence de liberté contre une autre ? Mais peut-être y a-t-il d'autres façons d'être femme en Occident, autres que celle qui nous commande d'être belles, futiles, éthérées ? De la même façon qu'il y a sans doute de multiples façons d'être Indienne. En somme, nous avons des choses à apprendre de ces femmes qui ne vivent pas comme nous, c'est pourquoi nous devons cesser d'adopter la posture de celles et de ceux qui savent.

Berger 1972 et Banksy 2010 : un cours en ligne sur l'art

Louis Rouillé — 2021-05-18T10:26:47Z

John Berger est un essayiste, romancier, poète qui gagne encore à être connu. En 1972, sur la BBC two, une série documentaire de critique d'art réalisée et présentée par John Berger a fait date. Cette série documentaire a donné lieu à une publication éponyme Ways of seeing, traduite ensuite en Voir le voir, rééditée plusieurs fois depuis.

Cette série documentaire n'est pas traduite en français et vous trouverez, dans le cours que je partage ci-dessous, deux des quatre épisodes sous-titrés par votre serviteur. L'intérêt de ces « essais télévisés » de Berger pour un cours de philosophie sur l'art me paraît particulièrement saillant.
D'abord, le premier épisode tout particulièrement est une adaptation, ou une interprétation du fameux essai de Walter Benjamin L'Œuvre d'art à l'époque de sa reproduction mécanisée, écrit en 1936. Benjamin est un auteur au programme. John Berger permet d'accéder à cet article tout à fait fondamental de Benjamin.
Ensuite, John Berger montre et commente des tableaux. Il est tout à fait clair que beaucoup d'élèves de terminale n'ont pas une connaissance de l'histoire de l'art suffisante pour apprécier les différentes thèses défendues par les philosophes de l'art. Ways of seeing permet ainsi d'introduire à l'histoire de l'art en voyant de nombreuses œuvres tout à fait classiques qui permettent de réfléchir sur la valeur de l'art.
Par ailleurs, il ne s'agit pas d'un travail de critique d'art, mais c'est bien un travail de philosophie de l'art. En particulier (et c'est l'objet principal de l'épisode trois qui est sous-titré) John Berger défend une théorie marxiste de l'histoire de l'art, suivant les traces de Benjamin, qui consiste à prendre une perspective matérialiste sur l'histoire de l'art où, naturellement, les innovations techniques contribuent à expliquer les innovations esthétiques. Marx est un auteur du programme, comme Benjamin. Et on appréciera les liens possibles entre l'art et d'autres notions, via Marx. La série de John Berger est ainsi très « années 1970 », et on remarquera l'honnêteté intellectuelle de son auteur qui permettra des critiques fructueuses de sa position.
Last but not least, cette série documentaire est à l'origine d'un concept très actuel et très « brûlant » que l'on pourra exploiter ou pas dans un cours sur l'art. En effet, le deuxième épisode (que je n'ai pas encore eu le temps de sous-titrer) a inspiré à la théoricienne du cinéma Laura Mulvey la théorie du « male gaze » ou « regard masculin ». Ce concept est à l'origine des multiples théories féministes de l'art qui ont à leur tour fait fleurir les différentes théories décoloniales de l'art, ces dernières théories défrayant désormais régulièrement la chronique dans le monde occidental grâce à des actions militantes spectaculaires et/ou provocantes. On pourra apprécier le fait que tous les arguments (ou presque) sont déjà là en 1972, et qu'ils sont développés avec un calme qui, je crois, aidera qui veut comprendre.

On pourra trouver ci-dessous un cours en ligne à faire en autonomie, qui consiste en le visionnage des épisodes un et trois de la série documentaire de John Berger, accompagné de questions de compréhension à rendre en DM. Je peux naturellement fournir un corrigé pour qui le souhaite. Il est à destination de terminales générales, bien que je l'ai aussi donné (pour moitié) à des terminales technologiques.

La reproduction : tout un art...

Benjamin 1936 l'OA à l'époque de sa reproduction mécanisée

Le second cours est basé sur le même format : un film à voir, accompagné de questions de compréhension (de la même manière, je répondrai aux sollicitations de corrigé). Il s'agit d'un film réalisé par l'artiste de rue Banksy sorti en 2010 sous le titre français Faites le mur ! L'intérêt de ce film pour un cours sur l'art est, là aussi, assez évident.
D'abord, sur la question de la définition d'une œuvre d'art, cela permet d'ouvrir l'esprit de certains élèves sur ce qui peut tomber sous l'extension de l'expression « œuvre d'art ». Naturellement, les modèles classiques de la peinture à l'huile et de la statuaire antique sont encore assez hégémoniques dans l'imagination de certains élèves. La question de la définition d'une œuvre d'art apparaissant pour ce type d'élève comme allant tout à fait de soi, et non problématique. Et, encore une fois, il faut un contact avec les œuvres pour ressentir à quel point le problème de la définition est difficile et central lorsque l'on réfléchit sur l'art. Ici, c'est par le street art que l'on peut aisément montrer que l'art n'est pas nécessairement où l'on pense qu'il est. Et finalement, montrer que l'art n'est jamais très longtemps où il est censé rester.
Ensuite, le film de Bansky est très intéressant dans la mesure où il a provoqué un débat toujours ouvert sur la question de savoir si c'est réellement le documentaire qu'il prétend être ou pas. Une simple recherche sur internet montrera les différentes positions sur cette question. Cela permet une réflexion « méta » qui engage la réflexion philosophique et la possibilité de faire des arguments.
Enfin, l'un des points centraux du film concerne la question des liens entre marché de l'art et création artistique. La conclusion de ce film n'est pas une conclusion, mais une perplexité étonnante qui, pour ma part, ne cesse pas de m'interroger. Là encore, les relations complexes entre valeur pécuniaire et valeur esthétique sont, je crois, un sujet tout à fait central de la philosophie de l'art.
J'ajoute, sur la question de la définition de l'œuvre d'art, un texte de Nelson Goodman qui, très fameusement, donne des raisons de changer la question « Qu'est-ce que l'art ? » en « Quand y a-t-il art ? ». Goodman n'est pas encore dans la liste des auteurs du programme. Ma foi, j'imagine que les inspecteurs généraux ne sont pas encore infaillibles. Benjamin dirait qu'il faut apprécier la perfectibilité en toute chose, car c'est la valeur esthétique contemporaine la plus fondamentale.

Un point de dépART

Goodman 1977 Quand y a-t-il art ?

Alain Supiot 2014 Qu'est-ce qu'un régime de travail réellement humain ?

Louis Rouillé — 2021-04-07T16:43:15Z

Alain Supiot est un juriste. Il a occupé une chaire au Collège de France pendant sept ans. Il est aussi fondateur de l'institut d'études avancées de Nantes. [1] Il s'est notamment rendu très célèbre par son livre La Gouvernance par les nombres qui est tiré de ses premières années de cours au Collège de France. Il en parle lui-même très bien et de manière très accessible à de nombreux endroits.

Une chose qui m'a beaucoup intéressée dans son travail est l'analyse qu'il fait des conséquences de la « révolution numérique » sur les professions intellectuelles supérieures. En particulier, son analyse permet de comprendre comment et pourquoi l'espace de liberté qu'était l'université en France s'est refermé dans les années passées. La fermeture de cet espace est, je crois, la cause profonde du mal-être généralisé parmi les jeunes (et pas que) chercheur.euses.
Il y a là deux attitudes que nous pouvons prendre, nous, profs de philo du secondaire. Nous pouvons nous réjouir de ne pas subir de plein fouet la transformation en cours de l'université, éventuellement en adressant nos vœux les plus sincères pour nos collègues du supérieurs qui perdent le sens de leur métier. Nous pouvons aussi considérer que l'université est à l'avant garde d'une transformation qui arrivera à l'école ensuite et penser que les mêmes mécanismes viendront bouleverser le métier d'enseignant bientôt (si ce n'est déjà fait).
Patrick Boucheron a fait quelque part cette boutade qui consiste à remarquer que l'Italie joue ce rôle d'avant-garde dans l'expérimentation de nouvelles formes politiques ("Après tout, je suis un historien du laboratoire italien, et donc je fais profession de croire en matière d'histoire des pouvoirs que l'Italie invente souvent un peu en avance ce qui va s'imposer partout ailleurs."). Il avance ainsi l'idée d'un lien construit entre « une politique de la laideur et une politique du faux », proposant une diapositive assez formidable où l'on retrouve son tyran d'étude à côté d'autres plus connus du grand public :

Patrick Boucheron — « politique de la laideur et politique du faux »

De la même façon que Berlusconi prédisait Trump, sans doute peut-on avancer que ce qui arrive actuellement à l'université prédit ce qui arrivera dans l'éducation nationale. On prévoit ainsi le pire en satisfaisant notre désir naturel de comprendre !

Alain Supiot a donné un cours en 2014 au CPES, c'est-à-dire devant des jeunes fraîchement sortis du lycée. [2] C'est une conférence qui est donc très accessible (pour des élèves de série générale aussi) et une porte d'entrée formidable dans le travail décapant d'Alain Supiot. Le titre de ce cours est « Qu'est-ce qu'un régime de travail réellement humain ? ». Alain Supiot se demande comment il faut interpréter l'expression « régime de travail réellement humain » qui est apparue dans le préambule de la constitution de l'OIT de 1919, un document juridique, donc. Ce n'est pourtant pas un exposé de juriste à proprement parler car c'est bien la réflexion philosophique qu'il y a derrière cette expression (et l'espace logique des interprétations possibles) qui intéresse Alain Supiot. Ce cours est donc à réutiliser sans modération en classe de philosophie, quand on souhaitera aborder le travail.

Pour aller plus loin, mais dans le même sens, avec un exposé plus « académique », je vous propose de visionner la leçon qu'a donnée Alain Supiot au Collège Belgique en 2020. Cet exposé s'intitule « Il n'est pas de paix durable sans justice sociale », qui est encore une autre phrase extraite du préambule de la constitution de l'OIT. Le contenu de cette conférence est très proche du cours précédent. Il aura l'avantage de faire explicitement le lien entre le travail et la justice. Alain Supiot est en effet un spécialiste du droit du travail.

Voici le fameux préambule qui inspire tant Alain Supiot :

Attendu qu'une paix universelle et durable ne peut être fondée que sur la base de la justice sociale ;

Attendu qu'il existe des conditions de travail impliquant pour un grand nombre de personnes l'injustice, la misère et les privations, ce qui engendre un tel mécontentement que la paix et l'harmonie universelles sont mises en danger, et attendu qu'il est urgent d'améliorer ces conditions : par exemple, en ce qui concerne la réglementation des heures de travail, la fixation d'une durée maximum de la journée et de la semaine de travail, le recrutement de la main-d'oeuvre, la lutte contre le chômage, la garantie d'un salaire assurant des conditions d'existence convenables, la protection des travailleurs contre les maladies générales ou professionnelles et les accidents résultant du travail, la protection des enfants, des adolescents et des femmes, les pensions de vieillesse et d'invalidité, la défense des intérêts des travailleurs occupés à l'étranger, l'affirmation du principe « à travail égal, salaire égal », l'affirmation du principe de la liberté syndicale, l'organisation de l'enseignement professionnel et technique et autres mesures analogues ;

Attendu que la non-adoption par une nation quelconque d'un régime de travail réellement humain fait obstacle aux efforts des autres nations désireuses d'améliorer le sort des travailleurs dans leurs propres pays ;

Les Hautes Parties Contractantes, mues par des sentiments de justice et d'humanité aussi bien que par le désir d'assurer une paix mondiale durable, et en vue d'atteindre les buts énoncés dans ce préambule, approuvent la présente Constitution de l'Organisation Internationale du Travail :

[1] Soit dit en passant : ces deux sites sont des mines à exploiter : il y a une quantité impressionnante de conférences filmées.

[2] Le Cycle Pluridisciplinaire d'Études Supérieures est une formation post-bac relativement nouvelle qui avait pour ambition de conjuguer le « meilleur de la CPGE et de l'université », dans une visée élitiste revendiquée. Cette formation n'est pas très connue des « provinciaux ». Je signale cela pour celles et ceux qui sont intéressé.es par l'orientation post-bac.