Philosophie

Dire ce que l'on pense : la parrhèsia chez Michel Foucault

Louis Rouillé — 2022-04-19T12:43:06Z

par Jérôme LAURENT (Université de Caen Normandie)

Ce texte a d'abord été publié dans Langage et pensée dans la philosophie française, Reims, épure, 2016, p. 189-209.

Cliquez sur le lien ci-dessous :

Parrhèsia chez Foucault

Ressources philosophiques pour l'approfondissement de la liberté d'expression

Franck Lelièvre — 2022-04-19T12:36:08Z

Ces ressources intéressent non seulement l'enseignement de la Philosophie, mais aussi celui d'Éducation morale et civique (EMC) ainsi que d'Humanités, Lettres & Philosophie (HLP).

Chers collègues,

Le ministère propose une série de ressources pour le traitement des questions liées aux libertés fondamentales et aux fondements de la République. Il s'agit de 16 textes ou documents présentés et commentés mais également de plus amples ressources pour l'enseignement moral et civique :

https://cache.media.eduscol.education.fr/file/021120/86/8/2_novembre_2020_documents_commentes_college-lycee_1343868.pdf

https://eduscol.education.fr/cid154946/2-novembre-hommage-m-samuel-paty-unite-autour-des-valeurs-de-la-republique.html

Le traitement de certaines notions du programme peut être également l'occasion d'approfondir ces questions.

C'est la raison pour laquelle, en complément et pour un travail à plus long cours, vous trouverez ci-dessous quelques indications de traitements possibles de ces sujets en lien avec l'étude en classe de : la religion, l'Etat, le devoir et la liberté, la rencontre des cultures, notamment.
Elles ne sont naturellement ni impératives ni exhaustives.

F. Lelièvre,
IA-IPR de Philosophie,
Le 1er novembre 2020.

Religion et fanatisme.

La lecture de Voltaire est redevenue d'actualité et notamment l'article « fanatisme » du Dictionnaire philosophique :

https://actualites.ecoledeslettres.fr/education/fanatisme-article-du-dictionnaire-philosophique-portatif-de-voltaire-1764/

Celui-ci se termine par ces mots et par une distinction tout à fait bienvenue pour nos élèves :

Les sectes des philosophes étaient non seulement exemptes de cette peste, mais elles en étaient le remède ; car l'effet de la philosophie est de rendre l'âme tranquille, et le fanatisme est incompatible avec la tranquillité. Si notre sainte religion a été si souvent corrompue par cette fureur infernale, c'est à la folie des hommes qu'il faut s'en prendre.

Comme nous le voyons hélas, par-delà l'ironie voltairienne, cette folie meurtrière peut toucher toutes les religions et même celles qui, en apparence, peuvent nous paraître les plus inoffensives. Si « le fanatique est celui qui soutient sa folie par le meurtre », la relation si frappante et parfaitement d'actualité entre religion et violence demande à être approfondie et sera certainement questionnée.
Comme vous le savez, cette relation est au centre des travaux de René Girard et notamment de son livre si stimulant : La violence et le sacré :

La moindre violence peut entraîner une escalade cataclysmique. Même si cette vérité, sans être aucunement périmée, est devenue malaisément visible, au moins dans notre vie quotidienne, nous savons tous que le spectacle de la violence a quelque chose de contagieux. Il est presque impossible, parfois, de se soustraire à cette contagion. A l'égard de la violence, l'intolérance peut se révéler aussi fatale, en fin de compte, que la tolérance. Quand la violence devient manifeste, il y a des hommes qui se donnent à elle, avec enthousiasme même : il y en a d'autres qui s'opposent à ses progrès ; mais ce sont eux, souvent, qui lui permettent de triompher. Aucune règle n'est universellement valable, aucun principe ne finit par résister. […] Le sacré, c'est tout ce qui maîtrise l'homme d'autant plus sûrement que l'homme se croit capable de le maîtriser » [1].

Ce rappel est un appel à la prudence. Il est utile mais il touche une propriété contenue dans l'objet même qu'il s'agit d'étudier.

Pas plus que la république, l'école « ne reconnaît ni ne subventionne aucun culte ». Suivant « les lois et les coutumes de notre pays », la discrétion doit être ici de rigueur dès qu'il s'agit d'engagement, de confession religieuse ou d'hostilité à son égard. C'est là une manière de protéger vos élèves et de leur faire respecter l'impératif d'égalité de traitement et d'égards réciproques pour l'expression de leurs convictions. Cependant la religion, les rapports de la foi, de la croyance, de la pratique religieuse, des rites et de l'intelligence, le statut et le sens de textes tenus pour sacrés ne peuvent absolument pas être considérés comme extérieurs à notre discipline, d'autant que celle-ci a l'interrogation métaphysique pour vocation. Il suffit ici d'évoquer les Lois, le Traité Théologico-politique, les Formes élémentaires de la vie religieuse, la Pesanteur et la Grâce, les Deux sources ou l'Avenir d'une illusion, pour prendre les travaux d'auteurs de notre programme.

Pour apporter à ce traitement la fermeté mais aussi la sérénité que Voltaire considérait comme l'effet bienfaisant de la réflexion philosophique, c'est-à-dire du savoir critique, le conseil serait de se garder de la tentation du dogmatisme. Les allégations touchant la « vraie religion », le « seul Dieu », les : « c'est l'islam, il n'est pas compatible avec la République » ou les : « cela n'a rien à voir avec l'islam » ne peuvent émaner que des croyants ou de propagandistes. Ils ne concernent pas le savant, l'historien, la philosophie et celui qui l'enseigne. Ils sont certainement caractéristiques du discours des « idéologues du religieux » et autres propagandistes de tous bords dont l'objectif est d'abord de s'assurer des positions de pouvoir et de désigner un ennemi. Ils manquent le véritable sens de la religion qui est un effort intérieur et une réalité sociale, diverse comme les temps, les lieux et les sociétés.

A l'inverse de l'approche confessionnelle, il peut être utile de rappeler le caractère toujours analytique et de notre discours condamné à rester partiel et relatif. Nous ne saurions trop vous recommander de vous garder de la prétention « encyclopédique » ou de la posture « œcuménique » . Il est inutile de nier l'existence de lignes de failles et de conflits qui travaillent toutes les religions et qui n'épargnent pas la recherche scientifique ni la médecine.

S'agissant de l'islam, à la fois civilisation, religion et dorénavant dans certains groupes, instrument de mort et de désolation, le propos d'un très bon connaisseur peut servir de point de repère, il s'agit de Jacques Berque qui écrivait :

L'islam a souffert de trop de proximité et peut-être de trop de complicité avec la civilisation méditerranéenne. Ce fut pour lui un grand malheur. C'est le cousin méconnu, c'est le frère rejeté et qui se sent tel, c'est vraiment l'éternel dénié, l'éternel proscrit, l'éternel accusé, l'éternel suspect.

Nous voyons bien comment les propagandistes instrumentalisent cette posture victimaire et comment la tourmente présente renvoie notre pays à son histoire, à celle de son industrie, à la répartition des populations sur son territoire et à un contexte géopolitique qui dépasse largement l'Hexagone.

Ces questions concernent plutôt un enseignement de sciences politiques, cependant, en tant qu'enseignants de philosophie, nous sommes plus directement interpellés, dans notre responsabilité d'éducateurs, par la séduction que le discours radical peut exercer sur certains de nos élèves et par l'épouvante et la peur que suscitent les assassinats. Se posent naturellement aussi des questions vivres ayant trait à l'identité collective et personnelle.

Une ressource philosophique opportune peut nous être proposé par le travail de notre collègue Jacob Rogozinski intitulé Djihadisme, Le retour du sacrifice [2]. Sans doute une des contributions philosophiques les plus stimulantes à notre disposition et d'autant plus utile qu'elle contient une large bibliographie sur ces questions (radicalisation, rapport du religieux et du politique, dimension messianique et apocalyptique). Ci-dessous quelques liens concernant ce travail :

http://www.pileface.com/sollers/spip.php?page=imprime&id_article=1911

https://www.facebook.com/151446978204/videos/10155860040013205/?comment_id=10155861965478205.

Dans la ligne d'une interrogation qui se revendique de Freud et de Foucault et en lien avec notre fil conducteur indiqué plus haut : religion, violence et fanatisme, s'inspirant fortement de Girard, l'auteur soutient que :

Le dispositif religieux contient la violence à tous les sens du mot : il tente de l'endiguer, il l'absorbe pour mieux lui résister mais en l'absorbant, il la garde en lui, prête à ressurgir lorsque ses défenses défaillent ». Aussi « les religions ne sont-elles pas, comme telles, violentes mais tentent au contraire de protéger les hommes contre leur violence meurtrière en la sublimant dans des symboles, des rites qui les régulent et les apaisent. [3]

Rappeler que comme les deux autres monothéismes, le Coran est structuré par le « tu ne tueras point » et par la remémoration du sacrifice – interdit – d'Abraham, n'est sans doute pas inutile. Cela rend d'autant plus paradoxal et inquiétant le retour d'une cruauté archaïque, précisément au nom d'Allah.

Vous trouverez également des éléments de présentation intéressants en ligne mais également dans la conférence en ligne de notre collègue sociologue Camille Tarot, Actualité de la religion [4], qui est un véritable instrument de recherche et d'étude.

[http://demosthene.asso.fr/wp-content/uploads/2015/09/conf-de-C-Tarot-mai-2015.pdf]

Liberté de conscience, tolérance et laïcité.

Comme vous le savez, le problème posé par la pluralité des cultures rapportée à l'unité du genre humain est une des questions les plus difficiles de la philosophie contemporaine. Paul Ricœur, qui vient d'être introduit dans la liste de nos auteurs, a proposé une réflexion intitulée : « Tolérance, intolérance, intolérable » que je me permets de vous signaler [5].

Dans un autre article portant sur le couple « Ethique et morale », Ricœur relie la situation critique que vivent nos sociétés industrielles avancées à la rencontre de références culturelles fondamentales mais discordantes. Des conflits entre des normes à prétention absolue mais profondément divergentes peuvent donner lieu non seulement à des engagements fanatiques mais, en un même individu, comme nous le voyons aussi, à une profonde et périlleuse désorientation. Il en résulte des déchirements profonds et des violences tragiques au sein d'une même nation.

La réflexion autour de la portée et du sens des « droits de l'homme » et de sa compréhension au sein des différentes aires culturelles qui communiquent dorénavant sur la scène du monde en est un bon exemple. Caricaturer le prophète, rire des choses sacrées, brocarder tel ou tel comportement constituent-t-il un droit inaliénable ? S'agit-il et quand d'une offense et d'une forme intolérable de discrimination ? Cela témoigne-t-il d'une absence de respect ?

Appliquée à la lettre la règle d'universalisation crée des situations conflictuelles du fait que la prétention universaliste, interprétée par une certaine tradition qui ne s'avoue pas, se heurte au particularisme solidaire des contextes historiques et communautaires d'effectuation de ces mêmes règles. Nous sommes les témoins et souvent les acteurs, en Europe occidentale, de tels conflits où s'affrontent la morale des droits de l'homme et l'apologie des différences culturelles. Ce que nous ne voyons pas, c'est que la prétention d'universalisme attachée à notre profession des droits de l'homme est elle-même entachée de particularisme en raison de la longue cohabitation entre ces droits et les cultures européennes et occidentales où ils ont été pour la première fois formulés. Cela ne veut pas dire que d'authentiques universaux ne soient pas mêlés à cette prétention ; mais c'est seulement une longue discussion entre les cultures – discussion à peine commencée – qui fera paraître ce qui mérite vraiment d'être appelé ‘universel'. [6]

Ricoeur rappelle également que la question cruciale est alors celle de savoir s'il y a ou non de l'intolérable et en quoi il consiste. Comment le distinguer de « l'objet de notre intolérance, c'est-à-dire de la violence de notre conviction » ? Pourquoi certaines choses ne doivent absolument pas et en aucun cas être acceptées ? Pour Ricœur ce qui ne doit absolument pas être toléré, c'est l'atteinte à la personne d'autrui et à sa liberté d'expression. C'est « le refus de présumer la liberté d'adhésion dans la croyance adverse ». Ceci peut permettre de mieux comprendre pourquoi ni l'insolence, la provocation, ni l'accusation de blasphème ou de prétendue hérésie ne peuvent et en aucun cas justifier une quelconque violence et une atteinte à la vie d'une personne.

Aussi conformément à ce principe fondamental, s'agissant de l'islamisme, comme l'écrit par exemple Claude Habib :

Mépris des femmes, haine des juifs, refus de l'apostasie forment, dans nos sociétés, le triptyque de l'intolérable : c'est ce sur quoi il est toujours coupable de fléchir, que le fléchissement soit personnel ou qu'il soit institutionnel » [7].

Ce point s'avère, comme vous le savez crucial. Pour cerner le caractère axial de la proclamation de la « liberté de conscience » dans le dispositif juridique et constitutionnel qui fonde et encadre la laïcité, il est sans doute important d'y insister. Et la connaissance de la lettre des textes juridiques est certainement d'un grand secours pour tous et notamment pour nos élèves. La loi de 1905 de séparation des Eglises et de l'Etat pose en son article 1 :

La République assure la liberté de conscience.

De même, pour expliciter le sens de la notion de laïcité, l'article premier de la Constitution de 1958 précise :

La France est une République indivisible, laïque, démocratique et sociale. Elle assure l'égalité devant la loi de tous les citoyens sans distinction d'origine, de race ou de religion. Elle respecte toutes les croyances ».

La liberté de conscience présuppose le droit de n'avoir aucune religion. Elle a toujours été utilisée pour pouvoir parler contre les religions, ou s'opposer à des paroles d'autorité en leur sein. Cette notion peut être l'objet d'une étude spécifique à l'occasion d'un travail sur "la conscience" ou sur "le devoir".

Dans son étude très complète et précise sur cette notion [8], le spécialiste de l'islam sunnite Dominique Avon montre comment la notion explicite et ferme de la liberté de conscience n'est apparue que très progressivement en Europe à la Renaissance en se détachant de la seule liberté religieuse et à partir de la promotion de l'individu. « Car la liberté religieuse a nécessairement une dimension collective – on ne fait pas religion tout seul –, alors que la liberté de conscience est personnelle ». Sa première formulation rigoureuse peut être retrouvée sous la plume du juriste français protestant, Jean de Barbeyrac [1674-1744], lorsque celui-ci écrit en 1713 :

Aucun homme mortel peut-il dominer sur la conscience d'un autre ?

La liberté de conscience défend la pleine autonomie de l'individu ; elle le distingue et l'affranchit de son intégration à un groupe ou de son allégeance à une communauté. Elle figure à l'article 18 de la Déclaration universelle des droits de l'homme adoptée aux Nations Unies en 1948 :

Toute personne a droit à la liberté de pensée, de conscience et de religion.

Fort discutée en particulier dans les pays musulmans mais pas seulement, elle constitue certainement le point d'Archimède de la liberté individuelle. Elle est sans doute le talon d'Achille de tous ceux, communautariens ou conservateurs, qui posent que l'individu n'est rien hors de son intégration à une communauté, une famille, une religion, une nation.

Insolence, irrévérence, humour et courage de la vérité.

La liberté de conscience trouve sa première manifestation, mais non sa formulation expresse, dans le procès de Socrate qui se défend au nom d'une liberté intérieure lors d'un procès intenté, déjà, pour impiété. Une ressource utile et un éclairage opportun peut être trouvé dans le dernier Foucault et le « courage de la vérité ». La « parrhèsia » a été traduite en latin par « libertas ». En effet, elle peut se manifester par l'effronterie d'un Diogène, la franchise d'un Epictète face au tyran, la résistance d'un Cavaillès, les dessins enfin de Charb et de Cabu. Notre collègue Jérôme Laurent le rappelle dans un bel article intitulé « Dire ce que l'on pense : la parrhèsia chez Michel Foucault ». Il a bien voulu mettre à votre disposition. Il vous est d'abord destiné plutôt naturellement qu'à vos élèves (cliquer sur le lien) :

https://philosophie.ac-normandie.fr/spip.php?article593

Il y a certainement beaucoup de ressources disciplinaires pour permettre à ceux-ci de profiter du fruit de cette analyse. S'agissant du rire libérateur et irrévérencieux, vous pouvez naturellement penser, parmi tant d'autres ressources, au Nom de la Rose d'Umberto Eco et à la place que l'auteur accord au traité perdu d'Aristote sur la comédie ou bien au Livre du rire et de l'oubli de Kundera. Et vous noterez que l'un a été écrit pendant les « années de plomb » et les attentats épouvantables qui secouaient alors l'Italie, et, l'autre, au sein d'un régime qui ne supportait pas le rire. Cependant, me souvenant que beaucoup de caricatures de Charlie insupportables aux mollahs, à ce père de famille et à ces autres gardiens des bonnes mœurs concernaient fondamentalement le sexe, le corps découvert et la jubilation du plaisir - l'esprit joyeux et libertaire de 68 - je préfère, pour finir, en appeler à un autre totem de ce temps-là, dont on dit qu'à présent la science l'aurait définitivement réfuté.

Dans un court article de 1927, apostille à son Mot d'esprit et les manifestations de l'inconscient, Freud, cet autre grand maître de l'ironie et de l'humour noir, développe ce trait d'esprit autour duquel tourne tout l'article :

Un « délinquant, mené à la potence un lundi s'écrie : la semaine commence bien !

Mais pourquoi ne peut-on s'empêcher de sourire ? Et en quoi, ici, l'intelligence permet-elle de supporter le tragique d'une situation, à tous les sens du terme, désespérée ?

L'humour a non seulement quelque chose de libérateur, analogue en cela à l'esprit et au comique, mais encore quelque chose de sublime et d'élevé, traits qui ne se retrouvent pas dans ces deux autres modes d'acquisition du plaisir par une activité intellectuelle.
Le sublime tient évidemment au triomphe du narcissisme, à l'invulnérabilité du moi qui s'affirme victorieusement. Le moi se refuse à se laisser entamer, à se laisser imposer la souffrance par les réalités extérieures, il se refuse à admettre que les traumatismes du monde extérieur puissent le toucher ; bien plus, il fait voir qu'ils peuvent même lui devenir occasions de plaisir. Ce dernier trait est la caractéristique essentielle de l'humour.
Supposons que le criminel mené un lundi à la potence ait dit : « Cela m'est égal, qu'est-ce que ça peut faire qu'un type comme moi soit pendu, le monde n'en continuera pas moins à tourner » - il nous faudrait avouer que ce propos eût manifesté la même domination grandiose de la situation réelle, qu'il eût été sage et pertinent, mais nous n'y saurions trouver la moindre trace d'humour ; bien plus, il repose sur une appréciation de la réalité qui est en contradiction absolue avec celle qu'en aurait l'humour. L'humour ne se résigne pas, il défie, il implique non seulement le triomphe du moi, mais encore du principe du plaisir qui trouve ainsi moyen de s'affirmer en dépit de réalités extérieures défavorables. […]

Il est exact de dire que le plaisir humoristique n'atteint jamais au degré où parvient le plaisir du comique ou de l'esprit, qu'il ne se manifeste jamais par des éclats de rire ; il est également exact que le surmoi, lorsqu'il provoque l'attitude humoristique, écarte au fond la réalité et sert une illusion. Cependant nous attribuons à cet assez faible plaisir - sans trop savoir pourquoi - un caractère de haute valeur, nous le ressentons comme particulièrement apte à nous libérer et à nous exalter.
La plaisanterie que fait l'humour n'en est d'ailleurs pas l'élément essentiel, elle n'a que la valeur d'une épreuve ; le principal est l'intention que sert l'humour, qu'il s'exerce aux dépens de soi-même ou d'autrui. L'humour semble dire :
"Regarde ! voilà le monde qui te semble si dangereux ! Un jeu d'enfant ! le mieux est donc de plaisanter !"

Mais Freud conclut :

Tous les hommes ne sont pas également capables d'adopter l'attitude humoristique ; c'est là un don rare et précieux, et à beaucoup manque jusqu'à la faculté de jouir du plaisir humoristique qu'on leur offre. [9]

Utile rappel sans doute de la limite de l'humour. Il ne peut se pratiquer ni se comprendre, selon un mot fameux, avec n'importe qui ni n'importe comment. Il est fait de mille nuances et tient à ce « je ne sais quoi » sur lequel Balthazar Gracian et Vladimir Jankélévitch ont écrit de si belles pages. La surdité de certains hommes tient-elle à une déficience ou à un refus ? Est-elle rédhibitoire ou s'agit-il de d'un refus concerté, d'une fragilité et d'une profonde inquiétude devant cette liberté suprême que procure le rire ? Tel est pourtant le sens du fameux « rire des Dieux » dans Homère. Naguère le « fou du roi » devait ramener, grâce à lui, le Prince à sa simple humanité. Ceci échoie dorénavant aux humoristes souvent à leurs risques et périls. Et malheur à qui ose parler de corde dans la maison du pendu ou faire remarquer que « le roi est nu » ! C'est pourtant le legs d'Aristophane, de Rabelais ou de Molière. Le sens de l'humour est précieux et, enfoui, malgré tout, en chacun de nous ; il faut travailler à l'éveiller. Pour le plus grand bien et le profit de tous.

Quelques indications bibliographiques

Pour une première approche et un approfondissement philosophique de l'islam et de l'exégèse contemporaine.

M. A. AMIR-MOEZZI, Le coran silencieux et le coran parlant, CNRS Editions, Paris, 2011, sous la direction de : Dictionnaire du Coran, Robert Laffont, Paris 2007.

Souâd AYADA, L'islam des théophanies, Une religion à l'épreuve de l'art, CNRS Editions, Paris 2010.

Jean BOLLACK, Christian JAMBET, Abdelwahab MEDDEB, La conférence de Ratisbonne, Enjeux et controverses, Bayard, Paris 2017. Controverse célèbre en son temps et fort intéressante.

Rémi BRAGUE, Sur la religion et La controverse, dialogue sur l'islam (avec Souleymane Bachir DIAGNE), Les essais, Stock, Paris, 2018 et 2019.

Abdelwahab MEDDEB, La maladie de l'islam et Sortir de la malédiction, Paris, Le Seuil. Pour une première approche mais très précieuse et incisive.

Pour des éléments plus historiques l'on peut consulter : Bernard LEWIS, Islam, Quarto, Gallimard, Paris, 2005, notamment : Islam et démocratie, Le retour de l'islam, Que s'est-il passé ?,L'islam, l'Occident et la modernité, ou encore Les Assassins, Terrorisme et politique dans l'islam médiéval, Les Belles lettres, Paris, 2019.

[1] René GIRARD, « La violence et le sacré », dans De la violence à la divinité, Paris, Grasset & Fasquelle, 2007 p. 332.

[2] Paris, Desclée de Brouwer, 2017, p. 232, 233.

[3] Rogozinski, Djihadisme, Le retour du sacrifice, p. 232-3.

[4] Camille TAROT, Actualité de la religion, introduction critique aux sciences sociales de la religion, Paris, Editions le bord de l'eau, 2019.

[5] Paul RICOEUR, Lectures 1, Autour du politique, Paris, Seuil, 1991, p. 293.

[6] RICOEUR, Id. p. 266.

[7] Claude HABIB, Comment peut-on être tolérant ?, Paris, Desclée de Brouwer, 2019, p. 15.

[8] Dominique AVON, La liberté de conscience, histoire d'une notion et d'un droit, Presses universitaires de Rennes, 2020.

[9] En annexe de : classiques.uqac.ca/classiques/freud_sigmund/le_mot_d_esprit/le_mot_d_esprit.html

Neutralité

Pavel Depierre — 2022-04-18T13:36:34Z

Ce choix de textes et de supports est proposé par des professeurs de l'académie de Normandie.

TEXTE

NEUTRALITÉ

Ceux qui dirigent ou surveillent l'enseignement donné par l'État ne laissent échapper aucune occasion de parler du respect qu'ils ont pour toutes les croyances, et de la neutralité stricte qu'ils entendent conserver ; et ils ont raison d'opposer ainsi leur tolérance et leur modération à la violence et à l'intolérance des congréganistes.

Mais encore est-il bon de s'entendre, et de ne pas paraître promettre plus qu'on ne peut tenir.

Il est bien entendu que pour les pendaisons, les buchers, les brodequins et le supplice de l'eau considérés comme moyens de persuasion, nous sommes tous d'accord. De même aussi nous croyons que la torture contemporaine, qui consiste en injures, calomnies, sobriquets et cris d'animaux, est tout à fait contraire au respect que chacun de nous doit à la personne d'autrui. Que l'État s'engage à ne jamais user d'arguments de ce genre pour ouvrir l'esprit des enfants, rien de mieux.

Mais pourtant, il faut bien instruire ; et instruire c'est troubler, c'est inquiéter, c'est irriter même quelquefois. Le dormeur qu'on secoue et qu'on réveille se plaint souvent. La discussion libre et la contradiction sont souvent prises pour des espèces d'injures, et l'on sait qu'une des graves offenses que l'on puisse faire à quelqu'un, c'est de n'être pas de son avis, lorsqu'il vous en prie.

Allons-nous donc, par bonté d'âme, épargner à l'erreur et à l'ignorance les attaques de la libre critique ? Allons-nous, faibles médecins, aimer la maladie à force d'aimer le malade, et respecter dans autrui jusqu'aux faiblesses qui le rendent moins respectable ?

*

Et sans doute on va répétant que toutes les croyances sont respectables. Mais cela n'a aucun sens. Toutes les personnes sont respectables ; mais aucune croyance n'est respectable. Aucune doctrine n'a le privilège de faire tomber devant elle tous les arguments, ni d'imposer autour d'elle le silence et la muette adoration.

La vérité même, la pure et auguste vérité, cesserait d'être la vérité si elle s'imposait par la force, si elle consentait à entrer dans les âmes serviles, si elle triomphait comme triomphent les empereurs, avec des captifs liés à son char. La vérité doit être librement acceptée. Cela seul a droit au respect qui, après examen, est reconnu digne de respect. Celui qui aime le plus la Vérité et la Raison, est aussi celui qui discute le plus et qui croit le moins.

Il n'y a donc jamais lieu de s'arrêter, parce qu'on rencontre sur son chemin une opinion très ancienne ou très répandue. Nul n'a le droit de dire à la Raison Humaine : "Tu t'arrêteras ici, tu n'iras pas plus loin". Si Dieu m'apparaissait, dit le Sage, je discuterais avec Dieu. (…)

ALAIN, jeudi 14 juin 1900, Chronique parue dans La Dépêche de Lorient.

COMMENTAIRE

On connaît les célèbres formules de Jaurès en réponse aux campagnes répétées pour imposer une stricte neutralité scolaire aux instituteurs dans les années qui suivirent la loi de 1905 : « seul le néant est neutre » ; « la neutralité est une prime à la paresse de l'intelligence, un oreiller commode pour le sommeil de l'esprit ».

Quelques années plus tôt, quoiqu'avec un argumentaire sensiblement différent de celui du militant socialiste, Alain pointait déjà l'impasse d'une absolue neutralité de l'enseignement.

C'est que, pour Alain, même en se tenant aux bornes légitimes de l'impartialité, même en cultivant la vertu de tolérance, « il faut bien instruire ». Or, l'instruction véritable ne saurait se séparer d'un effort pour éveiller l'esprit des élèves, pour les aider à distinguer croire de savoir, opiner de penser. Cet effort, on le sait, s'enracine pour Alain dans l'activité volontaire du doute. « Qui n'a qu'une idée, n'a pas idée » aime à dire le philosophe.

En effet, penser , le mot lui-même l'indique, suppose de peser . Peser ses idées, donc en former de nouvelles et prendre avec elles le recul nécessaire à la critique. Et c'est ainsi cet examen critique, ce travail du doute, propre à l'instruction, qui interdit aux enseignants de « promettre plus qu'on ne peut tenir » en matière de neutralité. Le doute en effet libère de la crédulité, du fanatisme. Si, paradoxalement, il ne s'oppose pas à la foi authentique, il exaspère pourtant toujours les tyrans – eux qui, le mot est encore d'Alain « n'aiment pas la vérité », puisque « la vérité n'obéit pas ».

L'homme est un Dieu pour l'homme

Pavel Depierre — 2022-04-18T13:33:26Z

Ce choix de textes et de supports est proposé par des professeurs de l'académie de Normandie.

« L'homme est un dieu pour l'homme » est la traduction de « Homo homini Deus », célèbre de Spinoza réponse au « Homo homini lupus » que l'on associe à Hobbes. Le renversement tient à ce que « l'exercice de la charité et de l'équité » permet aux hommes de sortir de la peur.

TEXTE

Pour que la fidélité et non la complaisance soit jugée digne d'estime, pour que le pouvoir du souverain ne souffre aucune diminution, n'ait aucune concession à faire aux séditieux, il faut nécessairement accorder aux hommes la liberté du jugement et les gouverner de telle sorte que, professant ouvertement des opinions diverses et opposées, ils vivent cependant dans la concorde. Et nous ne pouvons douter que cette règle de gouvernement ne soit la meilleure, puisqu'elle s'accorde le mieux avec la nature humaine. Dans un État démocratique (c'est celui qui rejoint le mieux l'état de nature) nous avons montré que tous conviennent d'agir par un commun décret, mais non de juger et de raisonner en commun ; c'est-à-dire, comme les hommes ne peuvent penser exactement de même, ils sont convenus de donner force de décret à l'avis qui rallierait le plus grand nombre de suffrages, se réservant l'autorité d'abroger les décisions prises sitôt qu'une décision meilleure leur paraîtrait pouvoir être prise. Moins il est laissé aux hommes de liberté de juger, plus on s'écarte de l'état le plus naturel, et plus le gouvernement a de violence. Pour que l'on voie maintenant comment cette liberté n'a pas d'inconvénients qui ne puissent qui ne puissent être évités par la seule autorité du souverain et comment, par cette seule autorité, des hommes professant ouvertement des opinions différentes peuvent être mis aisément dans l'impossibilité de se nuire les uns aux autres, les exemples ne manquent pas et point n'est besoin de les chercher loin. Que la ville d'Amsterdam nous soit en exemple, cette ville qui, avec un si grand profit pour elle-même et à l'admiration de toutes les nations, a goûté les fruits de la liberté ; dans cette république très florissante, dans cette ville très éminente, des hommes de toutes nations et de toutes sectes vivent dans la plus parfaite concorde et s'inquiètent uniquement, pour consentir un crédit à quelqu'un, de savoir s'il est riche ou pauvre et s'il a accoutumé d'agir en homme de bonne foi ou en fourbe. D'ailleurs la religion ou la secte ne les touche en rien, parce qu'elle ne peut servir à gagner ou à perdre sa cause devant le juge : et il n'est absolument aucune secte, pour odieuse qu'elle soit, dont les membres (pourvu qu'ils ne causent de tort à personne, rendent à chacun le sien et vivent honnêtement) ne soient protégés et assistés par l'autorité des avocats.

Spinoza, Traité théologico-politique (1670), Chapitre 20, G-F, Trad. Charles Appuhn, p. 334.

COMMENTAIRE

Ce texte est extrait du chapitre final du Traité théologico-politique. Ce livre est une référence majeure quand il s'agit d'étudier l'émergence d'une explicitation des principes d'une interprétation rationnelle des Écritures mais aussi la place et fonction de la Religion dans l'État.

Son chapitre final porte plus particulièrement sur le problème de la liberté d'expression dans un État libre. Son titre se suffit à lui-même et vaut comme un des théorèmes que démontre l'Éthique : « Où l'on montre que dans un État libre il est loisible à chacun de penser ce qu'il veut et de dire ce qu'il pense ».

Il est à noter cependant que cette liberté de penser et de dire – le lien ici importe car le dire implique la liberté d'imprimer et donc celle du livre et de l'image – n'implique pas que certaines opinions ne soient ou ne doivent être, en tant que telles, considérées à bon droit par l'État comme séditieuses. Tel est nécessairement le cas, note Spinoza lorsqu'elles sapent l'autorité souveraine et agissent à titre d'incitations à la rébellion, à la vengeance privée ou au crime. Cela n'implique pas, non plus, qu'il ne faille aussi distinguer strictement la liberté d'expression de celle de l'action. Les sujets n'ont pas à décider quelles actions sont ou non interdites par la loi et, par suite, sont passibles de sanctions. Ils doivent laisser entièrement, en vue de paix civile qui constitue la finalité de tout État, à l'autorité civile le pouvoir d'en décider. Mais rien ne leur interdit cependant d'exercer librement leur jugement à ce propos ni de l'écrire. Les hommes « ne pourraient vivre en paix si l'individu n'avait renoncé, à son droit d'agir suivant le seul décret de sa pensée. C'est donc seulement au droit d'agir par son propre décret qu'il a renoncé, non au droit de raisonner et de juger ».

Cette défense résolue de la liberté peut paraître contraires aux formules bien connues de Spinoza par lesquels il réfute l'existence d'une « prétendue » liberté du vouloir ou « libre-arbitre » que "tous se vantent de posséder et qui consiste en cela seul que les hommes se croient libres parce qu'ils ont conscience de leurs désirs et ignorent les causes qui les déterminent" . En réalité, la cohérence est ici profonde. La défense de la liberté de penser et de parler découle rigoureusement de la réflexion de Spinoza sur le sens et la place de la nécessité en toutes choses. Extérieure ici, intérieure, là. La diversité des individus implique qu'ils ne peuvent pas ne pas « former des opinions diverses et opposées » et encore moins « se taire ». L'État ne peut les y contraindre. « Moïse qui, non par fourberie, mais par sa vertu divine, s'était si bien emparé du jugement de son peuple, d'autant qu'on croyait ses paroles et tous ses actes inspirés par Dieu, ne put cependant échapper ni aux rumeurs ni aux interprétations défavorables ; encore bien moins les autres monarques y échappent-ils. »

Il est donc impossible à un quelconque souverain, même avec des moyens considérables, d'espérer priver ses sujets de leur capacité de penser ce qu'ils pensent à partir de leur propre complexion, de leurs affects et de leur expérience. S'il veut y parvenir, il résulte de l'usage des mobiles utilisés et qui tiendront à la peur, à l'avidité, à la dissimulation et à la flatterie que les « les hommes ne cesseront d'avoir des opinions en désaccord avec le langage et la bonne foi ». « L'encouragement donné à la détestable adulation et à la perfidie amènera le règne de la fourberie et la corruption de toutes les relations sociales ». C'est donc une tentative ruineuse même si elle correspond à certains états des relations sociales et un remède pire que le mal. L'État libre doit donc absolument être neutre. « Combien ne vaudrait-il pas mieux contenir la colère et la fureur du vulgaire que d'établir des lois dont les seuls violateurs possibles sont les amis des arts et de la vertu, et de réduire l'État à ce qu'il ne puisse supporter les hommes d'âme fière ! Quelle pire condition concevoir pour l'État que celle où les hommes de vie droite, parce qu'ils ont des opinions dissidentes et ne savent pas dissimuler, sont envoyés en exil ou comme des malfaiteurs ? ». Dans un État neutre pour ce qui regarde les dogmes des religions et, mieux encore, dans une démocratie « où tous, ou au moins la plus grande partie du peuple, participent au pouvoir collectif », la soumission aux lois communes ne peut que devenir concorde.

La concorde renforce la capacité de chacun à vivre sous la conduite des lois et sa raison, c'est-à-dire de ses désirs propres et de la recherche de ce qui peut lui être utile autant qu'aux autres. Dans une ville ordonnée à l'image de l'Amsterdam de son temps, où « l'on goûte les fruits de la liberté », les actions des uns alors se combinent et se coordonnent aux actions des autres. Chacun augmente infiniment la puissance d'agir des autres dont il reçoit en retour l'impulsion. "Ce n'est pas pour tenir l'homme par la crainte et faire qu'il appartienne à un autre que l'État est institué ; au contraire, c'est pour libérer l'individu de la crainte, pour qu'il vive autant que possible en sécurité, c'est-à-dire conserve, aussi bien qu'il le pourra, sans dommage pour autrui son droit naturel de penser et d'agir ". C'est donc parce qu'en son sein « il est loisible à chacun de penser ce qu'il veut et de dire ce qu'il pense » qu'un État est libre par une conséquence nécessaire qui suit de la nature de l'homme et du lien qui l'unit à ses semblables aussi rigoureusement que l'effet suit de sa cause.

La référence finale à Amsterdam, ville où séjournèrent, à la même époque, Descartes ou Rembrandt et tant d'autres artistes, penseurs et inventeurs mémorables, vaut d'abord et aussi hommage au cinéaste Théo Van Gogh assassiné dans la rue et au journal danois qui subit le premier la campagne de menace, au départ de l'affaire des caricatures avec les suites que l'on sait.

[https://fr.wikipedia.org/wiki/Chronologie_de_la_controverse_des_caricatures_de_Mahomet]]

Simone Weil contre les valeurs de la République

Louis Rouillé — 2021-06-21T21:27:00Z

Contexte

Le ministère de l'éducation nationale, de la jeunesse et des sports (MENJS) a diffusé le 1er novembre auprès de tous ses personnels éducatifs un document de 50 pages intitulé « 2 novembre 2020. Documents pédagogiques commentés » (on le trouvera ici). Le 2 novembre 2020 fut la rentrée des vacances de la Toussaint, et une journée d'hommage à Samuel Paty, assassiné dans les circonstances que l'on sait avec les très nombreuses conséquences médiatiques et politiques que l'on connaît. [1] Ces documents sont présentés comme des « ressources pédagogiques » afin de préparer « un temps pédagogique, en classe, adapté à l'âge des élèves, autour des valeurs de la République et de son École. Ce temps pédagogique pourra se tenir tout au long du mois de novembre, à l'appréciation du professeur ». [2] L'introduction de ce document indique son contenu :

16 documents (poésies, discours, littérature, textes de réflexion et documents iconographiques) sont proposés au choix des professeurs comme supports pour la séance pédagogique du 2 novembre. Ils sont accompagnés de pistes d'analyse et de propositions d'activités en lien avec la défense de la liberté d'expression, des valeurs de la République et du rôle de l'École.

Le document n'est pas signé et, par conséquent, je considérerai que son auteur est le MENJS dans la suite de cet article. [3]

Quelle surprise de voir apparaître un texte de Simone Weil dans ce document ! Texte que je connaissais et que j'aime beaucoup par ailleurs. Le choix m'a donc ravi. Cependant, son commentaire m'a paru largement erroné dans ce qu'il implique, ou dans ce que j'ai compris qu'il implique. Le voici extrait du document du MENJS :

Commentaire WEIL — MENJS

Ce que le commentaire suggère, c'est que le texte de Weil (ré)affirme les « valeurs fondatrices de la République ». En particulier, ce serait un texte qui établit la place fondamentale de « la liberté individuelle et la liberté d'expression ». Je dis "suggère", car le MENJS se borne à affirmer qu'il y a des « liens » avec ces thématiques. Mais étant donné le contenu du commentaire, il me semble que la nature de ces liens sont en effet une forme d'affirmation. Ce que je voudrais montrer au contraire est que ce texte doit se lire comme une critique radicale de quoi que ce soit qu'on puisse appeler les « valeurs fondatrices de la République », et par conséquent de « la liberté individuelle et la liberté d'expression » aussi. Simone Weil est contre les valeurs de la République. Pour cette raison, Simone Weil se prête assez mal à un exercice de propagande Républicaine.
Il est cependant vrai de dire que le texte de Weil est en « lien » avec les thématiques citées. Ce lien est en fait un lien d'incompatibilité. De deux choses l'une donc : soit le MENJS a fait une erreur d'interprétation de Weil ; soit le MENJS a donné l'aval à ses personnels éducatifs pour critiquer les valeurs de la République sur la base de ce texte pendant l'hommage national rendu à Samuel Paty et pendant tout le mois de novembre 2020.

Avant de commenter le texte proprement dit, il n'est pas inutile de rappeler que Simone Weil a soutenu des thèses incompatibles avec les « valeurs de la République » à plusieurs endroits de son œuvre. Le commentaire que je m'apprête à faire n'est donc en rien étonnant pour qui connaît l'œuvre de la philosophe. Il sera même jugé trivial par les connaisseurs, et c'est sans doute le lot des professeurs de philosophie que "d'enfoncer des portes ouvertes". [4] La porte ouverte en question se trouve dans les premières lignes de l'Enracinement, dans lesquelles Weil explique pourquoi la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen de 1789 (DDHC) est toute basée sur une erreur. L'erreur consiste à parler de droits fondamentaux, alors que « la notion d'obligation prime celle de droit, qui lui est subordonnée et relative ». [5] Proclamer les « droits naturels, inaliénables et sacrés de l'Homme », absolus donc, mène nécessairement à une contradiction dont les "hommes de 1789" (comme Weil les appelle) se sont rendus coupables. Et Weil d'ajouter à propos de cette erreur fondamentale :

Cette contradiction les a fait tomber dans une confusion de langage et d'idées qui est pour beaucoup dans la confusion politique et sociale actuelle.

Ainsi, dans la mesure où la DDHC est un texte constitutionnel et qu'il recueille une bonne partie de ce que l'on désigne aujourd'hui par « les valeurs fondatrices de la République », Weil est absolument contre ces valeurs. C'est ainsi qu'il faut comprendre le sous-titre de l'ouvrage Prélude à une déclaration des devoirs envers l'être humain : il faut changer les « valeurs fondatrices de la République », et passer d'une déclaration des droits à une déclaration des devoirs. On ne saurait être plus radicalement contre les valeurs de la République. [6]

Commentaire

Pour commencer, voici le chapitre entier, avec les lignes numérotées. Le texte proposé par le MENJS est coupé à peu près à la moitié. Je vous conseille de le lire maintenant avant d'entrer dans le commentaire proprement dit.

Simone Weil 1949 L'enracinement, “Première partie : les besoins de l'âme ; chapitre 2 : la liberté”

Le §1 contient une formule intrigante, et une définition qui ouvre vers un problème.
Les remarques lexicales du MENJS sur la formule d'ouverture sont très justes et très habiles. Conceptuellement (et lexicalement comme le remarque le MENJS) la formule « Une nourriture indispensable à l'âme humaine est la liberté. » insiste sur un strict parallélisme entre l'âme (ou l'esprit) et le corps. On sait bien évidemment que le corps a des besoins vitaux. Mais on ignore généralement que l'âme aussi a des besoins vitaux. C'est ce qu'affirme Weil, contre l'intuition et la tradition.
Ce parallélisme strict est en effet très original dans la tradition philosophique. Traditionnellement, la distinction de l'âme et du corps est construite pour rendre compte d'une différence irréductible entre la vie du corps et la vie de l'âme. En particulier en ce qui concerne la fin de vie. L'observation nous montre sans aucun doute possible que le corps est mortel. En revanche, on trouve de nombreux arguments dans la tradition pour conclure que l'âme, elle, est immortelle. La "vie" de l'âme est donc profondément différente de la vie du corps. Parler de "nourriture de l'âme" est donc assez étonnant : c'est à la fois reconnaître la distinction de l'âme et du corps. Sinon, on réduirait la vie de l'âme à la vie du corps comme, par exemple, le fait la tradition matérialiste, et alors il n'y a pas de nourriture spécifiquement spirituelle. Mais c'est envisager en même temps que l'âme pourrait, littéralement, mourir de faim. Ce faisant, Weil ouvre la possibilité que l'âme meurt sans que le corps ne meurt. On pourrait nourrir le corps des nourritures terrestres et affamer l'âme des nourritures spirituelles. En particulier, priver un humain de sa liberté en continuant à nourrir son corps ferait de lui un corps vivant avec une âme morte. On aurait alors affaire, littéralement, à un mort-vivant. [7]
Pour montrer à quel point Weil se situe à la fois contre la tradition et l'intuition, je pense qu'il est utile de faire référence au thème bien connu de la "corruption de l'âme", éprouvé depuis l'œuvre de Platon. Chez Platon, par contraste, ce n'est pas un manque de nourriture (a fortiori de liberté) qui corrompt l'âme, mais c'est l'injustice (c'est-à-dire une forme de déséquilibre) qui fait dépérir l'âme. À ceci près que l'injustice, tout en étant ce mal qui corrompt l'âme, ne peut pas faire périr l'âme littéralement. Cela est tellement indubitable que Platon utilise ce fait pour prouver que l'âme est immortelle dans la célèbre démonstration de l'immortalité de l'âme de la fin du livre X de la République, précédant immédiatement le récit du mythe d'Er le Pamphilien. On peut schématiser l'argument de Platon ainsi :

Tout ce qui meurt, meurt du mal qui lui est propre.
Le mal propre de l'âme, c'est l'injustice.
Or, manifestement, certains hommes injustes continuent à vivre malgré le fait qu'ils sont injustes.
Donc, l'âme est immortelle.

En remplaçant ici injustice par privation de liberté dans les deuxième et troisième prémisses, on comprend toute l'originalité (et le caractère très contre-intuitif) de la thèse enclose dans la formule de Weil. Tout aussi manifestement qu'il existe des humains vivants et injustes, il existe des humains esclaves, captifs ou détenus et vivants. Cette simple observation devrait nous forcer à interpréter la formule de Weil métaphoriquement. Et pourtant, sans aucun doute, son intention est de forcer au contraire la littéralité du parallélisme. On s'engage donc dans une réflexion contre-intuitive et abstraite.

Les deux phrases suivantes (l. 2-3) proposent une définition de la liberté. Cette définition, quant à elle, est tout à fait classique, comme le note effectivement le MENJS. Être libre, c'est pouvoir réellement choisir. L'insistance sur la réalité du choix, c'est rejeter les thèses qui accorderait l'existence d'une liberté irréelle. Autrement dit, c'est révoquer une conception purement métaphysique du choix, indépendante d'une psychologie du choix.
On peut distinguer deux types de liberté irréelle écartée par Weil, c'est-à-dire un choix en théorie qui n'est pas un choix en pratique. Le premier cas est celui de l'alternative illusoire : par exemple, un enfant qui croit choisir lorsqu'il répond à la question "veux-tu prendre une douche avant ou après manger ?". L'alternative est illusoire puisqu'il ne s'agit pas de lui laisser choisir s'il prendra une douche ou non, ce qui n'est pas négociable, mais de choisir quand il prendra une douche. Ce genre de stratagème donne l'illusion du choix, et donc de la liberté, à l'enfant. Le deuxième cas est celui où une branche de l'alternative est en fait impossible. Par exemple, il serait absurde de prétendre que si je suis en voiture dans un embouteillage sur le pont Guillaume de Conquérant qui traverse la Seine à Rouen, c'est que je l'ai choisi. En effet, bien que traverser la Seine en hélicoptère est une possibilité métaphysique indéniable, elle n'est pas une possibilité en pratique pour moi, qui, ayant une voiture, doit emprunter un pont pour traverser la Seine. [8] On peut ainsi apprécier que la définition de Weil embarque une conception entièrement pratique de la liberté, se plaçant par là même contre les (très nombreux) auteurs qui discutent de la liberté sur un plan purement métaphysique (ou existentiel) du terme.

Enfin, l. 3-5, Weil introduit le problème auquel elle va donner une solution dans ce chapitre. Il s'agit du statut des règles de la vie commune sont par définition des procédures qui « limitent le choix », c'est-à-dire qui évacuent des possibilités. Par « règle », il faut donc entendre ici les obligations et les interdictions mises en place par une communauté. [9] Dans une communauté politique moderne, ces règles prennent la forme de lois. Mais il faut se placer à un plus haut niveau d'abstraction, car il ne s'agira pas uniquement de considérer les communautés politiques modernes (« Partout où il y a vie commune »). Remarquons qu'obligations et interdictions sont inter-définies logiquement à l'aide de la négation. [10] Le terme générique (utilisé par Weil dans l'ouvrage, mais pas dans ce texte) étant le devoir. Le devoir est le genre (notion abstraite associée ici au terme de règle, comprise comme réalisation concrète de la notion abstraite) dont les obligations et interdictions sont les espèces. Pour simplifier, je ne prendrai dans la suite de ce commentaire que des exemples d'interdiction, qui me semblent plus intuitifs, mais les lectrices et lecteurs pourront réfléchir en terme d'obligations sans dénaturer mon propos.
Ici, un deuxième point de logique déontique est important à rappeler : une interdiction (ou une obligation) de faire quelque chose implique la possibilité de ne pas suivre la règle prescrite. "À l'impossible, nul n'est tenu" comme dit le proverbe. Les interdictions communautaires ne concernent donc qu'un sous-ensemble des comportements possibles. D'où l'absurdité d'interdire à quelqu'un de respirer par exemple, ou toute autre action dont la contradictoire serait impossible. [11]
Enfin, commentons le rapport à « l'utilité commune » : les règles (interdictions ou obligations) sont des moyens dont la fin est l'utilité commune. La notion d'utilité commune reste indéfinie dans ce texte, du fait du haut degré d'abstraction de l'argument de Weil. Mais étant donné ses exemples, on peut affirmer que l'utilité commune a pour condition nécessaire l'intégrité physique et morale de tous les individus de la communauté considérée. Une condition suffisante n'est pas requise pour la compréhension de l'argument du texte. Pour reprendre un terme important du commentaire du MENSJ, on peut invoquer ici la notion de consensus qui fournirait une condition suffisante (assez coûteuse en pratique mais parfaitement adaptée en théorie). Il suffit de regarder ce qui est accepté unanimement dans la communauté considérée pour trouver une réalisation de la notion d'utilité commune ici considérée.
Prenons un exemple simple pour illustrer ces définitions abstraites. En France, le code de la route impose que tous les individus roulent sur la voie de droite de la chaussée, quel que soit le marquage au sol, et la taille de la chaussée. C'est une obligation. De manière duale, il est interdit de rouler sur la voie de gauche, sauf cas exceptionnels indiqués dans le règlement. On voit ici que cette interdiction implique en effet la possibilité d'être enfreinte. L'interdiction est marquée par une ligne blanche continue qui est clairement franchissable, et il n'y aurait aucun sens de mettre en place cette interdiction si, par exemple, il y avait des terre-pleins centraux sur toutes les routes de France, puisqu'il serait alors impossible de changer de voie. [12] Quand à l'utilité commune ratifiée par consensus, elle est évidente ici. Tous les individus y trouvent un intérêt majeur : celui de ne pas croiser de véhicule roulant en sens inverse sur leur propre voie (sauf circonstance exceptionnelle). L'important, c'est précisément qu'il y ait consensus, pour que l'utilité soit réellement commune. Car si un seul individu choisissait précisément de rouler à gauche, alors il est un danger pour tous les autres en tant qu'il peut potentiellement croiser n'importe qui sur la route, et donc provoquer un accident mortel. Remarquons que l'objet du consensus importe peu, tant qu'il y a consensus. En effet, en Angleterre, le consensus est de rouler à gauche, et le raisonnement est rigoureusement le même. Pour cette raison, chaque conducteur est obligé de suivre les règles du pays où il circule quel que soit le type de voiture ou les habitudes acquises. "Rouler à droite en France", voilà une « règle, imposée par l'utilité commune, [qui] limite le choix. » [13]

Le §2 est, selon le MENJ, un "rectificatif" par rapport au 1er. C'est faux. Il s'agit de la position du problème. C'est un problème très classique d'interaction entre les interdictions [14] et la liberté. Simone Weil ne rectifie rien ici. Elle rappelle l'intuition commune et annonce que son argument ira contre cette intuition. L'intuition commune consiste à penser que la liberté est incompatible avec l'interdiction. Intuitivement, le raisonnement est le suivant :

La liberté, c'est la possibilité de choix.
L'interdiction diminue le nombre de choix.
Donc, l'interdiction est par définition contraire à la liberté.

La thèse sous-jacente de l'intuition commune est ainsi une théorie quantitative de la liberté selon laquelle le degré de liberté est fonction du nombre de possibilités de choisir. Pour faire simple, plus on a de possibilités (réelles) de choix, plus on est libre ; moins on a de possibilités (réelles) de choix, moins on est libre. Voilà ce que nous dit le "bon sens".
Mais c'est un sophisme contre lequel Weil va argumenter dans la suite du texte. Le sophisme consiste à confondre la quantité et la qualité des choix. Ce n'est pas la quantité des possibilités qui compte, mais la qualité des possibilités. Éliminer les possibilités mauvaises ne diminue pas la liberté. [15] Autrement dit, si l'interdiction est bonne, alors elle n'est pas liberticide. Simone Weil ira même plus loin (dans la droite lignée de Kant d'ailleurs), puisqu'elle va montrer que l'existence des bonnes interdictions est une condition de possibilité de la liberté. Cette thèse est donc exactement opposée à l'intuition. Tout le problème (classique) annoncé ici va donc consister à savoir distinguer une bonne interdiction (qui permet la liberté) d'une mauvaise interdiction (qui est liberticide).
Weil consacre ainsi logiquement le §3 à la description des "bonnes règles", une description empirique et approximative qui rompt avec l'argument abstrait structurant le chapitre. Ce paragraphe apparaît ainsi comme une pause dans le raisonnement, décrivant à quoi ressemblerait un système d'interdictions dans un monde libre (puisqu'il y en aurait nécessairement). Le paragraphe parle de lui-même et le MENJS liste les critères identifiés par Weil (en utilisant le crucial "consensus", sans en souligner la portée comme je l'ai fait plus haut). Il n'est sans doute pas nécessaire de remarquer que ces critères ne correspondent en rien au monde dans lequel nous vivons. Ce dont il faudrait conclure, en toute rigueur, que les lois de notre pays, a fortiori les « valeurs de la République », ne permettent pas la liberté. C'est ce que la suite du texte montre.

La deuxième moitié du texte reprend l'argumentation abstraite afin de montrer en quoi les bonnes interdictions sont des conditions de possibilités de la liberté. Weil fait un raisonnement en deux étapes, considérant d'abord la liberté individuelle (l. 19-28), puis la liberté collective (l. 29-36). La radicalité de la deuxième étape de son raisonnement est impressionnante. Cette radicalité est rigoureusement incompatible avec les « valeurs fondatrices de la République », contrairement à ce que suggère le MENJS.

Prenons d'abord un individu. Weil va montrer que toutes les interdictions qui consistent à évacuer les possibilités nuisibles pour cet individu ne restreignent aucunement la liberté de cet individu. C'est même la raison pour laquelle, spontanément, un individu qui délibère ne considère pas les possibilités qui lui nuisent (« les possibilités interdites ne se présentent pas à leur pensée et n'ont pas à être repoussées », l. 21-22). Pour comprendre cela, il est utile de sa placer avant d'avoir « incorporé » ces interdictions, c'est-à-dire avant d'avoir compris l'utilité de ces interdictions. Avant, on peut penser que l'interdiction est liberticide. Ainsi, l'enfant à qui l'on interdit de manger un cactus ou de boire de l'eau de javel pense être privé d'une liberté fondamentale : celle de manger et boire ce que bon lui semble. Ses parents sont avisés de lui interdire (par tous les moyens) de croquer la plante piquante ou de boire le produit chimique, car une telle consommation est objectivement dangereuse. L'enfant ici criera au scandale dans son langage, revendiquant sa liberté. S'il pouvait, il saisirait les plus hautes instances libérales pour réclamer son droit fondamental à la consommation sans entrave. Mais, on le voit bien, personne ne lui donnera jamais raison. Les parents ici interdisent, sans porter atteinte à la liberté de l'enfant. Ces interdictions sont donc légitimes et pourtant elles sont ressenties comme des privations douloureuses. [16] D'où la figure importante qui apparaît ici : l'humain puéril (ou de mauvaise volonté) qui refuse de reconnaître l'utilité manifeste d'une interdiction bien fondée. L'humain puéril (possiblement adulte pour l'âge du corps, naturellement) comme figure de non-liberté, c'est la conséquence énoncée l. 26-27. L'humain puéril ne connaît rien de la liberté alors même qu'il ou elle l'appelle de ses vœux et crie son désir de liberté. C'est la première contre-figure de la liberté.
L'argument implicite de du §4 est généralisé (non sans difficulté) dans le §6. Il est donc utile de l'expliciter très clairement. On peut lui donner la forme d'une réduction à l'absurde de la puérilité :

Supposons que l'humain puéril a raison de crier "liberté !" contre toutes les interdictions.
Alors, on doit laisser un enfant mourir si le désir lui prend de manger un cactus ou de boire de l'eau de javel.
Le fait de ne pas mourir est pourtant clairement une condition de possibilité de la liberté.
Ainsi, la liberté de l'humain puéril se réfute elle-même, en niant ses conditions de possibilités.
Par conséquent, il existe des interdictions (par exemple alimentaires) qui ne sont pas des limites à la liberté.

On voit que l'efficace de cet argument consiste à reconnaître que se nuire à soi-même n'est pas une option. On reconnaît ici la situation proverbiale du scieur assis et étourdi. La branche du §4, c'est l'intégrité physique du corps. Le scieur n'est pas libre, tout en croyant l'être.

La deuxième étape va consister, selon la même logique, à exclure du champ des possibilités pour l'individu les options qui consistent à nuire à la communauté à laquelle l'individu appartient. Le raisonnement est le même, mais il implique une plus longue chaîne de conséquence. De la même manière que je peux exclure les possibilités qui ont pour effet de détruire mon propre corps car la destruction de mon propre corps détruit en même temps une condition de possibilité de ma liberté, je vais pouvoir exclure les possibilités qui ont pour effet de détruire la communauté à laquelle j'appartiens. En effet, ma vie est conditionnée par la vie de ma communauté. Ainsi, en détruisant ma communauté, je détruis ma vie. Par conséquent, je suis dans la même position que le scieur proverbial. Avec cette réserve que je suis en train de scier une branche plus lointaine de mon siège, et qui contient les branches sur lesquelles sont assis des autres membres de ma communauté. Mais le résultat est rigoureusement le même pour moi si j'arrive à mes fins, ce que tout le monde concevra clairement.
On voit donc que la solidarité des membres d'une communauté est présupposée par Weil. [17] En ce sens, on peut dire que la communauté des corps est par définition une communauté de destin, selon Weil. Sans doute pourra-t-on demander des nuances ici, voire tenter de bloquer l'argument de Weil à cet endroit. Qu'on ne se trompe pas, cependant. L'interprétation que Weil propose de cette solidarité est très minimale, empiriquement fondée et donc difficile à contredire. Il s'agit de remarquer qu'il n'y a pas de survie, pour ainsi dire, en général, en dehors d'une communauté. La vie d'un individu est conditionnée par l'existence d'une communauté. Par "vie" ici, il faut entendre la vie du début jusqu'à la fin. Il est certain en effet qu'un bébé livré à lui-même mourrait. [18] S'opposer à Weil sur ce point consisterait à soutenir (contre l'évidence sensible) que l'humain se fait tout seul, indépendamment de toute communauté. Cette thèse individualiste est rigoureusement incompatible avec la pensée de Weil. On en trouvera des exposés un peu partout dans la tradition, mais dans le contexte politique, c'est naturellement le libéralisme classique qui réactive cette idée de l'humain créateur de lui-même. Ici encore, dans la mesure où les « valeurs de la républiques » sont des valeurs issues du libéralisme classique, alors la pensée de Weil est incompatible avec ces valeurs.
L'argument de Weil est une généralisation du précédent, et elle introduit une nouvelle contre-figure de la liberté, analogue de l'humain puéril par rapport à l'utilité commune : celui ou celle qui revendique la liberté de nuire à sa communauté. C'est la figure de l'« irresponsable » ou de l'« indifférent » (l. 31-32). Contrairement au cas de la fausse liberté individuelle, la fausse liberté collective est dénoncée ici en faisant appel à un argument disjonctif très intéressant, car il permet d'expliquer au passage un phénomène profond de la vie sociale.
Considérons des individus dans une communauté où les règles sont telles qu'elles n'interdisent pas systématiquement les possibilités nuisibles pour la communauté (où « les possibilités de choix sont larges au point de nuire à l'utilité commune » l.30-31). Les individus de cette communauté auront donc la possibilité de faire des choix nuisibles pour la communauté. Face à cette possibilité, il y a deux attitudes :

Les individus trouvent refuge dans l'irresponsabilité (l'indifférence ou la puérilité) et se moquent donc de nuire à autrui.
Les individus refusent l'irresponsabilité (l'indifférence ou la puérilité) et il craignent donc de nuire à autrui.

Dans le cas 1., l'exercice de la liberté aura pour conséquence l'ennui. Dans le cas 2., l'exercice de la liberté aura pour conséquence d'être accablé par la responsabilité (l. 33-34). L'argument disjonctif suit : dans les deux cas, l'exercice de la liberté est associé à une émotion négative. Par conséquent, les individus d'une telle communauté « en arrivent à penser que la liberté n'est pas un bien » (l. 36), c'est-à-dire méprisent la liberté et par suite ne se battent plus pour leur liberté.
Prenons un exemple pour apprécier l'argument de Weil. Pour prendre un exemple, il faut spécifier l'extension du terme "communauté". Prenons comme exemple la possibilité d'acheter des biens de consommation et comme extension pour la "communauté" l'ensemble des individus qui concourent à fabriquer, distribuer et acheter le bien de consommation. Une société comme la notre est très clairement une société dans laquelle « les possibilités de choix sont larges au point de nuire à l'utilité commune ». En effet, il est possible d'acheter des biens de consommation qui ont été fabriqués dans des conditions qui nuisent très objectivement à la vie des fabricants. Par exemple, il est de notoriété publique que des chaussures vendues dans les magasins français sont fabriquées par des enfants dans des pays asiatiques dans des conditions impossible à soutenir. Le consommateur français est donc réduit à l'alternative proposée par Weil :

soit je considère que le bien-être de ces enfants (une partie de l'utilité de la communauté) ne me concerne pas : c'est l'irresponsabilité.
soit je considère de le bien-être de ces enfants me concerne.

Dans le cas 1., je suis un consommateur irresponsable et ma liberté est toute entière dans la consommation : ma vie est donc ennuyeuse (et la publicité le sait si bien qu'il faut qu'elle rende inlassablement ce type de consommation artificiellement désirable). Dans le cas 2., tous mes choix de consommation sont dictés par la crainte de nuire à autrui. Dans un système capitaliste mondialisé, où les biens marchants incluent inéluctablement du malheur à un endroit ou un autre de la chaîne de production, de distribution et de consommation, ma sphère de responsabilité est effectivement très accablante. [19] Dans les deux cas, les possibilités qui sont devant moi me rendent malheureux. J'en viens à penser que c'est cette liberté qui me rend malheureux. Et je ne cherche plus à la défendre, je m'en écarte au contraire. J'ai alors perdu le goût de la liberté, soit par irresponsabilité, soit par accablement. Une communauté qui ne contiendrait que des irresponsables et des accablé.es ne défendra plus la liberté. [20]
Le sophisme de ces personnages est du même ordre que celui de l'humain puéril : ils se trompent sur ce qu'est la liberté. Car la liberté ne croît pas avec le nombre des possibilités de choix nuisibles pour la communauté, de même qu'elle ne croît pas avec le nombre des possibilités de choix nuisibles pour nous-mêmes. Ces personnages sont puérils non au sens où ils ne sont pas adultes et peuvent se nuire à eux-mêmes directement, mais au sens où ils se situent en deçà de la civilité requise en société et peuvent par là nuire à la communauté qui les font vivre.

Le résultat de ce texte est donc que l'individu n'est réellement libre que dans la mesure où il choisit de ne pas nuire à la communauté à laquelle il appartient (et donc à lui-même en tant que membre de sa communauté). En corollaire, une communauté n'est réellement libre que dans la mesure où elle interdit les possibilités qui consistent à se nuire à elle-même par l'intermédiaire de ses membres.
Ce résultat est indépendant du choix théorique concernant l'extension du concept de communauté. On peut appliquer ce résultat à toutes les extensions possibles du terme : s'agit-il de la famille ? de la communauté nationale ? d'une communauté internationale ? de l'humanité ? En fonction du choix de la taille de la communauté, on comprendra aisément que les interdictions qui vont permettre la liberté de l'individu vont immensément changer. Les interdictions seront les plus drastiques à mesure que la communauté englobe le plus d'individus. Comme l'exemple ci-dessus le montre : dans le système économique mondialisé du capitalisme une communauté politique devrait, si l'on cherchait à émanciper les individus, imposer des restrictions très fortes sur les biens de consommation.
En d'autres termes, la pensée de Simone Weil nous invite à penser une mise en place politique d'une "consommation éthique" généralisée bien plus radicale que celle qui est volontairement pratiquée aujourd'hui par certains membres de la communauté. Il s'agirait d'interdire à la vente les biens de consommation qui auraient un impact social (ou écologique) négatif quelque part dans le monde, sur quelque individu que ce soit. Un système politique qui se refuserait à de telles interdictions serait, selon Weil, liberticide. Par conséquent, notre communauté politique actuelle est liberticide, quel que soit le degré d'optimisme qu'on voudra adopter pour analyser la situation française. Elle est, littéralement, spirituellement criminelle, car notre société affame des âmes en approvisionnant la population avec de la fausse liberté. Dans la mesure où l'on défend les valeurs de la République comme des valeurs qui existent dans la société actuellement, alors Simone Weil refuse ces valeurs, et avec une sévérité rarement égalée.

Ainsi, je crois avoir prouvé assez clairement que Simone Weil se prête assez mal à un exercice de propagande Républicaine. Remarquez que je n'ai en aucun cas prouvé que Simone Weil a raison et que la propagande Républicaine a tort. J'ai simplement montré que ce texte de Simone Weil est incompatible avec les « valeurs fondatrices de la République », ce qui signifie que la présence de ce texte dans le document du MENJS est très problématique en l'état.

Sur la liberté d'expression

C'est un bon exercice que de se demander ce que Weil aurait eu à dire sur les caricatures qui ont joué un rôle central dans l'assassinat de Samuel Paty. Un exercice tout à fait inutile, si ce n'est d'exercer, justement, sa liberté de penser et d'expression.
On pourra sentir que la liberté de caricaturer serait d'abord jugée comme digne d'un individu puéril ou irresponsable. Pour éviter cette position, il faudrait concevoir que la communauté qui se juge offensée ne fait pas partie de la communauté des caricaturistes. Par exemple en disant que toute personne de confession musulmane ne fait pas partie de la République française. Position défendue par certains. Mais naturellement difficile à défendre car ne correspondant pas à la réalité administrative, selon laquelle il existe bel et bien des citoyens français de plein droit et pratiquant l'Islam. Cette position a l'avantage de la cohérence, mais elle souffre d'une sophistication qui la conduit à distinguer les français et les français, ce qui, tout le monde le verra, conduira à l'incohérence d'un autre côté.
Une autre manière d'éviter la puérilité, pour une caricature, serait de remarquer que nous ne vivons manifestement pas dans l'État libre envisagé par Weil, et que par conséquent l'oppression est bien réelle. Lorsqu'une autorité opprime illégitimement un individu, le « plus indispensable de ses devoirs » est de tout faire pour se défaire de cette oppression. [21] La caricature, donc, comme résistance à l'oppression. Mais alors, si l'on voulait appliquer cette idée aux caricatures de Charlie Hebdo, il faudrait montrer que l'Islam en France représente une autorité oppressive réelle. Position défendue par certains autres. Il me semble cependant que quelle que soit la menace qu'on souhaiterait associer à la figure de Mahomet (puisque c'est lui qui est caricaturé), on ne pourrait pas la qualifier d'autorité oppressive de la communauté française. L'Islam en France est, selon tous les critères mesurables, une religion très minoritaire qui n'exerce aucune autorité oppressive sur la population française, tout ou partie. Toute portion de l'Islam serait encore moins candidate au qualificatif d'autorité oppressive. Il semble donc que qualifier les caricatures dont il est question de résistance à l'oppression serait une erreur.
Il reste naturellement la possibilité que ces caricatures soient un discours politique comme un autre et non une métonymie pour un ensemble de libertés fondamentales qu'on voudrait appeler les « valeurs fondatrices de la République ». Ce qui, dans la perspective proposée par Simone Weil, ne comporte aucune difficulté.

Pour aller plus loin sur l'analyse des caricatures, on trouvera des arguments similaires et bien mieux développés dans la Lettre aux professeurs d'histoire-géographie. Ou comment réfléchir en toute liberté sur la liberté d'expression de François Héran publiée le 30 octobre 2020 sur le site La vie des idées (c'est-à-dire à peu près en même temps que fut diffusé le document du MENJS). Cette lettre s'est ensuite développée (pour ne plus s'adresser qu'aux seuls professeurs d'histoire-géographie) et a fait l'objet d'une publication récente qui s'intitule Lettre aux professeurs sur la liberté d'expression. Et si cela pouvait vous donner envie d'aller voir la leçon inaugurale de François Héran élu sur la chaire "Migrations et sociétés" du Collège de France, j'estime que cet article aura été utile à la communauté.

Un an plus tard, le document est republié à l'identique quant au contenu, mais avec une mise en page nettement plus « user-friendly » ! Cf. https://eduscol.education.fr/document/11978/download

[1] Wikipedia est, selon Patrick Boucheron, un « thermomètre du temps présent ».

[2] https://www.education.gouv.fr/2-novembre-hommage-samuel-paty-et-protocole-sanitaire-renforce-306996

[3] L'auteurice du commentaire de Simone Weil pourra me contacter pour m'expliquer ce que je n'ai pas compris, avec bienveillance, naturellement. Pour m'écrire, il suffira de cliquer sur mon nom en haut à gauche de cet article.

[4] Pour des travaux de connaisseurs sur la question, on pourra consulter le colloque filmé organisé par Alain Supiot au collège de France les 12-13 juin 2017 intitulé Mondialisation vs Globalisation : les leçons de Simone Weil. La dernière partie de ce colloque intitulé "La Personne et le Droit" développe bien plus précisément que je ne saurais le faire la critique que Weil a faite de la notion de droit, au sens des libertés fondamentales inscrites dans des textes légaux et constitutionnels.

[5] C'est la première phrase de l'ouvrage.

[6] Pour le contexte historique rappelé dans le commentaire du MENJS, il est vrai que « L'ouvrage répondait à une commande du général De Gaulle qui souhaitait pouvoir bénéficier d'un rapport préliminaire à la reconstruction morale de la France. » Cependant, il faut ajouter que le général a fait cette commande pour occuper Weil qui le dérangeait passablement à Londres avec des discussions politiques fondamentales et qui ne pouvait, du fait de son état de santé, être débarquée en France pour des opérations de résistance sur le terrain. Naturellement, le général fut en total désaccord avec l'esprit du texte de Weil. Il n'en fit d'ailleurs pas le moindre cas et considéra vraisemblablement ses idées radicales anti-DDHC comme totalement farfelues.

[7] Il y a bien des figures de mort-vivants dans les différentes cultures et ce n'est pas évident de déterminer à quel type de mort-vivants pense Weil ici, dans la mesure où son évocation est à la fois provocante et non développée. Sans doute faudrait-il plutôt penser aux zombies haïtiens qu'aux zombies philosophiques étant donné la portée pratique du texte de Weil.

[8] Il est clair par ailleurs que je n'ai pas choisi d'avoir tant de compatriotes sur ma route.

[9] Ce serait ici un contresens d'entendre par « règle » un outil de la méthode, au sens cartésien du terme, par exemple.

[10] Formellement, et intuitivement, une interdiction est une obligation de ne pas faire ; une obligation est formellement équivalente à une interdiction de ne pas faire (i.e. une obligation de ne pas ne pas faire), mais c'est moins intuitif.

[11] De manière duale, il serait tout aussi absurde de rendre la respiration obligatoire. Mais cette seconde absurdité est sans doute moins dramatique et effrayante que la première, d'où l'effet comique.

[12] Il resterait néanmoins l'interdiction de s'engager dans une voie de gauche, comme par exemple il est interdit (et donc possible) d'entrer dans une autoroute en sens inverse.

[13] Pour une discussion formelle de la place du consensus dans la définition pratique de l'utilité commune, on consultera avec profit le premier livre du philosophe américain David K. Lewis Convention. A philosophical study., publié en 1969 chez Harvard University Press (demeuré non traduit à ma connaissance). L'exemple pris ici fait partie des "problèmes de coordination" discutés dans le premier chapitre reproduit ici.

[14] J'utilise dorénavant le terme "interdiction" comme une métonymie pour parler des règles, comme indiqué plus haut.

[15] De la même façon, on le verra plus bas, avoir beaucoup de mauvaises possibilités de choix, ce n'est pas être libre.

[16] Et c'est sans doute une tâche difficile des éducateurs.trices que d'interdire (provoquer la douleur) sans faillir, et sans exagérer. C'est, selon Weil, la base d'une éducation émancipatrice (visant à la liberté de l'enfant) puisque ces interdictions-là sont des conditions de possibilité de la liberté tandis que ces interdictions-ci sont liberticides.

[17] C'est d'ailleurs l'un des thèmes majeurs de l'Enracinement en général.

[18] Il y a le cas troublant des bébés adoptés par des animaux, mais on retrouve une forme de communauté (non-humaine) dans ces cas-là aussi.

[19] On peut donc ici objecter à Weil la possibilité d'un capitalisme vertueux. Cette possibilité est naturellement écartée par les analyses de Marx sur lesquelles est construit cet exemple et la très profonde réflexion de Weil sur le travail. Encore un endroit où l'on peut comprendre pourquoi l'œuvre de Weil est incompatible avec les « valeurs de la République » : c'est qu'elle est marxiste.

[20] Les deux figures de l'irresponsable et de l'accablé.e sont les figures des sociétés excessives en possibilités, typiques de la modernité économique. On peut aussi évoquer le contexte historique de la rédaction de l'Enracinement. Simone Weil réfléchit aux raisons profondes de la collaboration française avec l'Allemagne nazie, c'est-à-dire les raisons profondes pour lesquelles le peuple français a perdu le goût de la liberté. La preuve de cette perte de goût est donné par l'observation empirique du si faible nombre de résistant.es en 1942 (les résistant.es sont celles et ceux qui reconnaissent que la liberté est effectivement une nourriture indispensable à l'humain).

[21] L'expression est tirée de l'article 35 de la constitution de 1793, une autre tentative de remplacer la DDHC. On remarquera l'utilisation de cette notion de devoir que Weil voudrait voir remplacer la notion de droit.

Tolérance et laïcité

Louis Rouillé — 2021-02-07T15:35:43Z

Un article publié le 12 décembre 2020 sur le site de philosophie du périmètre de Caen.

M. Didier Guilliomet, professeur de philosophie en classes préparatoires au Lycée François 1er (Le Havre), nous propose ici le texte d'une conférence donnée lors de la journée d'études sur la religion à Rouen, le 6 février 2009, accompagnée d'une sélection de textes d'auteurs au programme : Paul Ricœur, John Locke et Spinoza.

Nous lui adressons pour ce texte nos plus vifs remerciements.

Tolérance et laïcité par Didier Guilliomet

Exposition BnF sur le thème la laïcité

2017-01-03T15:18:26Z

La Bibliothèque nationale de France met à la disposition de ses publics et de ses partenaires éducatifs et culturels une exposition pédagogique sur le thème de la laïcité.

« La Laïcité en questions », un ensemble de dix affiches, propose, dans une mise en page graphique, un éclairage sur des notions mises en perspective et accompagnées d'une riche iconographie. Les documents issus des collections de la BnF (estampes, dessins de presse...), anciens et contemporains, ont été sélectionnés pour contribuer à faire naître la réflexion des publics, des jeunes et de leurs formateurs.
Les sujets traités permettent de répondre, dans un langage simple et direct, aux interrogations ou aux inquiétudes.
Ce parcours s'est appuyé sur l'expertise d'un comité scientifique réunissant les meilleurs spécialistes du sujet, parmi lesquels des historiens (Jean-Louis Auduc, Jean Baubérot), des pédagogues (Alain Seksig, Maxime Priéto) et des experts de la BnF.

Télécharger les panneaux de l'exposition

La laïcité ennemie des religions ?
Des limites à la liberté d'expression ?
Peut-on rire de tout ?
Pourquoi interdire les signes ostensibles d'appartenance religieuse dans l'école publique ?
Jusqu'où respecter les différences ?
Peut-on tout tolérer ?
Une culture commune ?
Tuer au nom de Dieu ?
La laïcité principe universel ?
Quelques textes de référence

Journée nationale de la laïcité, conférence de Rémi Dalisson, historien et spécialiste de la laïcité

2016-12-19T15:08:00Z

Conférence prononcée à l'occasion de la journée nationale de la laïcité du 9 décembre 2016.

Journée anniversaire de la loi du 9 décembre 1905 concernant la séparation des Églises et de l'État

2016-12-19T14:59:00Z

Texte adressé aux rectrices et recteurs d'académie ; aux inspectrices et inspecteurs d'académie-directrices et directeurs académiques des services de l'éducation nationale ; aux référents académiques « laïcité »

La date du 9 décembre 1905 a marqué une étape majeure dans le processus historique d'institution, en France, d'une République laïque qui, selon les termes de l'article premier de la loi concernant la séparation des Églises et de l'État, « assure la liberté de conscience » et « garantit le libre exercice des cultes sous les seules restrictions édictées [...] dans l'intérêt de l'ordre public ». Près de vingt ans après les deux grandes lois du 28 mars 1882 et du 30 octobre 1886 instituant respectivement, dans l'école publique, la laïcité des enseignements et celle des personnels, la loi du 9 décembre 1905 a enraciné la laïcité dans les institutions de notre République.

Le 9 décembre 2016, date du 111e anniversaire de la loi de 1905, est une journée à laquelle le ministère de l'éducation nationale, de l'enseignement supérieur et de la recherche souhaite donner une solennité particulière. Cet anniversaire fournit l'occasion de rappeler l'importance d'une pédagogie de la laïcité, principe fondateur de notre École et de notre République, ainsi que des valeurs de liberté, d'égalité et de fraternité qui lui sont étroitement liées et que l'École a pour mission de transmettre et de faire partager aux élèves.

Durant cette journée, dans les écoles et établissements scolaires, la communauté éducative dans son ensemble est invitée à prendre toutes les initiatives pédagogiques, notamment organiser des débats, des conférences, des rencontres, susceptibles de mobiliser la réflexion des élèves et l'action collective en vue de la mise en valeur du sens et du bénéfice du principe de laïcité, dans la République et dans son École, pour la liberté de chacun et la cohésion de tous.

Le concours des associations de parents d'élèves, des partenaires de l'École issus de la société civile et des associations complémentaires de l'enseignement sera recherché. De même, les membres de la Réserve citoyenne et les référents laïcité des académies seront très utilement sollicités.

La Charte de la laïcité à l'École, publiée le 9 septembre 2013, demeure le support privilégié d'une pédagogie de la laïcité et de l'appropriation de son sens par l'ensemble des membres de la communauté éducative, personnels, élèves et parents. Ses différents articles, qui abordent notamment les thématiques de la citoyenneté, de l'égalité, de la lutte contre les discriminations, du rejet des violences, de la liberté d'expression, du respect du pluralisme des convictions ou encore de la neutralité des personnels dans l'exercice de leur fonction, seront mis à contribution pour rappeler que la laïcité la garantit le vivre ensemble, en permettant de concilier la liberté d'expression et la concorde sociale.

Le site Éduscol ainsi que la rubrique laïcité du portail « Valeurs de la République » du réseau Canopé proposent de nombreuses ressources d'accompagnement de la Charte, qui permettent à chaque établissement, chaque école, chaque personnel enseignant de se saisir des articles qui la constituent pour engager une réflexion avec les élèves autour de la laïcité. Ces ressources sont disponibles aux adresses suivantes :

http://eduscol.education.fr/laicite

https://www.reseau-canope.fr/les-valeurs-de-la-republique.html

Dans le cadre de l'enseignement moral et civique, des ressources d'accompagnement spécifiques sur la laïcité sont également en ligne à l'adresse suivante : http://eduscol.education.fr/pid33120/enseignement-moral-civique.html

Le « livret laïcité » offre d'autres pistes pour faire vivre une pédagogie de la laïcité. Il a été augmenté et enrichi des dernières jurisprudences concernant les difficultés ou les conflits rencontrés dans l'application du principe de laïcité dans l'école. À destination des directrices et directeurs d'école, des personnels de direction des établissements scolaires et des équipes éducatives, il est téléchargeable sur l'Intranet Pléiade à l'adresse suivante :

https://www.pleiade.education.fr/StructuresMetiers/refondation/000090/000000/Pages/Le-livret-laicite--faire-vivre-la-laicite-dans-les-etablissements.aspx.

Enfin, pour compléter ce dispositif d'accompagnement, un parcours de formation M@gistère dédié à la laïcité est accessible en auto-formation, afin que chaque personnel enseignant ou d'éducation puisse y avoir accès.

Je sais votre attachement à faire vivre la laïcité dans les écoles et établissements scolaires et vous remercie par avance pour votre engagement à faire de la journée du 9 décembre 2016 une grande réussite. Vous voudrez bien faire connaître auprès de mes services les initiatives les plus remarquables que cette journée aura su faire naître dans votre académie, afin de leur assurer un rayonnement national, au bénéfice de l'ensemble de la communauté éducative.

Pour la ministre de l'éducation nationale, de l'enseignement supérieur et de la recherche
et par délégation,
La directrice générale de l'enseignement scolaire,
Florence Robine

Philosophie et valeurs de la république, une critique éclairée

2015-10-18T09:43:20Z

Une contribution de l'inspection générale de Philosophie.
Elle offre une utile mise en perspective critique et propose un ensemble de ressources. Les axes de travail évoqués en page 10 et qui peuvent offrir des thèmes de recherche pour l'enseignement moral et civique et sont ceux qui ont été proposés sur l'académie pour la formation des formateurs autour des valeurs de la république.

- Les valeurs de la République / Enseignement moral et civique