Philosophie - Espace pédagogique académique

Ni Derrida, ni Searle

Louis Rouillé — 2023-05-07T19:40:19Z

Sommaire

Introduction : le contexte

Jacques Derrida n'a pas vécu assez longtemps pour "lire dans la presse" les accusations d'agression sexuelle portées sur la personne de John R. Searle en 2017, et qui lui ont valu de perdre son statut de professeur émérite de l'université de Berkeley en 2019. Dire que Derrida s'en serait réjoui est trompeur, dans la mesure où on imagine mal qu'il puisse se réjouir d'un tel marasme académique, cependant il aurait pu s'en réjouir dialectiquement car cela aurait pu servir son propos et nourrir la controverse entre les deux philosophes. Il nous aurait fait imaginer la scène de harcèlement sexuel relatée dans la presse, aurait mis dans la bouche de Searle un speech act bien senti et aurait demandé à Searle d'en faire une analyse, tout en se gardant d'affirmer sérieusement que la chose fut le cas, ce qui lui aurait donné l'occasion de produire un autre speech act défiant l'analyse, mis en scène pour l'occasion. On aurait eu là un petit condensé de la rhétorique acerbe et auto-réfléchissante dont se revendiquait le philosophe français. Ainsi qu'une mise en abyme très sophistiquée (chiadée, même) de la forme ad hominem, qui est certainement la forme argumentative la plus brillamment illustrée dans le débat Derrida-Searle, par les deux philosophes, chacun dans son style.

J'ai lu le débat Derrida-Searle, [1] car j'ai le plaisir et la chance de travailler aux côtés de Bruno Leclercq à l'université de Liège cette année, et que celui-ci enseigne ce débat dans un cours de master de philosophie du langage. Cette lecture me fut très pénible et je ne l'aurais certainement jamais initiée spontanément. J'avais déjà eu oui dire de cette controverse. Étant moi-même formé en philosophie analytique dans un contexte majoritairement français à l'école normale supérieure entre 2012 et 2019, j'ai beaucoup réfléchi aux dialogues entre les traditions et à la forme désirable qu'ils pourraient prendre. Dans ce contexte, le débat Derrida-Searle fait figure de contre-modèle, et c'est à peu près ce que j'en retenais. [2] Cette lecture ne m'a évidemment pas laissé indifférent, comme on le verra plus bas. D'une certaine manière, elle me permet d'avancer sur la "question institutionnelle" qui me traverse et qui trouble aussi beaucoup de mes camarades. C'est loin de Paris, en périphérie, que l'on avance certainement le plus sereinement sur le sujet. [3] Je remercie donc Bruno de me permettre, comme il permet à beaucoup d'autres personnes. Que Derrida et Searle soient aussi remerciés, dans tous les sens du terme.

Développement : l'événement

Préliminaires

Le débat entre les deux philosophes passe pour contradictoire. Mais je crois qu'il est plutôt contraire. Pour rappel : on appelle contradictoires deux propositions qui ne peuvent ni être vraies ensemble, ni être fausses ensemble. Par exemple, la contradictoire de "tous les humains sont mortels" est "il y a un humain immortel". Si l'une est vraie, l'autre est fausse ; et vice versa. En revanche, on appelle contraires deux propositions qui ne peuvent pas être vraies ensemble, mais qui peuvent être fausses ensemble. Par exemple, "tous les humains sont des femmes" et "tous les humains sont des hommes". À l'évidence, si l'une est vraie, l'autre est fausse, dans la mesure où "être une femme" et "être un homme" sont mutuellement exclusifs (mais pas nécessairement exhaustifs). À l'évidence aussi, ni l'une ni l'autre n'est vraie. Les deux propositions sont effectivement incompatibles, mais, surtout, elles sont toutes les deux fausses. Et c'est ce dernier point qui est important.
La position de Derrida et celle de Searle sont clairement incompatibles, et ils font tout leur possible sur chaque sujet pour exhiber cette incompatibilité. Mais, l'important n'est pas tant de savoir que si l'un a raison, l'autre a tort. On voudrait savoir si au moins l'un des deux a raison. Et il y a des bonnes raisons de penser que les deux ont tort. Ce qui rend le débat, avouons-le, beaucoup moins intéressant.
On pourrait s'arrêter là, car c'est une bonne raison de ne pas lire la controverse.

Pour celles et ceux qui, par accident ou par nécessité, ont lu l'échange entre les deux philosophes, ce qui suit prendra la forme de ce que je crois être des clarifications saines sur certains thèmes choisis de cette controverse. Le but étant que les lecteurs comprennent mieux les enjeux, la rhétorique et le contenu de ce débat après la lecture qu'avant. J'ai donc sélectionné les points sur lesquels je crois pouvoir dire des choses éclairantes, et je laisse volontairement de côté les points sur lesquels ma compréhension ne me paraît pas meilleure que celle des autres. Contribuer à mesure de ce que l'on pense être utile et pas au-delà, c'est mon éthique de la discussion.

Sérieusement ?

Le premier point ahurissant est la dispute autour de la distinction sérieux / non-sérieux. Pour rappel, un discours "sérieux" (ou assertif, ou factuel) est un discours qui vise à décrire (une partie de) la réalité ; un discours "non-sérieux" (ou pseudo-assertif, ou non-factuel) est un discours qui ne prétend nullement décrire (une partie de) la réalité. Sur cette distinction, les deux philosophes se caricaturent eux-mêmes et en viennent à écrire des choses vraiment navrantes. En deux mots, les raisons pour lesquelles ni Searle, ni Derrida :

Searle rappelle la définition, et ce rappel est salutaire, vu la mauvaise foi évidente et la confusion rarement atteinte du propos sec [sic] de Derrida, lors de son commentaire d'Austin. Mais il ajoute ensuite que cette distinction technique est simple, basique, utile en tout point et qu'elle ne pose aucun problème théorique (en se citant lui-même Searle 1975 "The Logical Status of Fictional Discourse" pour toute explication). C'est absolument ridicule : la distinction posée, de nombreux problèmes surgissent en philosophie du langage, et la philosophie de la fiction est pleine de problèmes difficiles et intéressants. [4]
Derrida est consternant dans sa première exposition de ce qui l'intéresse au-delà de la distinction sérieux / non-sérieux, mais aussi dans ses reprises incessantes sur le sujet. Les exemples qu'il propose sont inutilement sophistiqués et presque inintelligibles. La dérive de la discussion sur les connotations de la distinction est mal menée et confondante (misleading) à plus d'un titre. Bref : l'intention de Derrida est intéressante, mais elle est si mal exprimée qu'on se demande si c'est un fait exprès !

Voici donc une manière éclairante de reformuler la distinction qui rende compte des divergences.

Prenons la définition classique du "discours faux" du Sophiste de Platon comme discours qui "dit des choses qui ne sont pas comme étant" (262d-263d). L'exemple de l'Étranger étant : "Théétète, avec qui je m'entretiens en ce moment, vole en l'air". Théétète convient que ce discours dit de lui-même une chose qui n'est pas, car Théétète est bien assis en face de l'Étranger et pas dans les airs. L'Étranger se contente de cette distinction "discours vrai" / "discours faux", qui lui permet d'avancer vers le "parricide". Mais on peut naturellement raffiner, car il y a manifestement plusieurs types de discours faux, si l'on prend en compte les intentions croisées des deux locuteurs.

Soit l'intention de l'Étranger est de dire le vrai, soit c'est de dire le faux. Si son intention est de dire le vrai en disant "Théétète vole en l'air", alors il commet une erreur. Premier type de discours faux : l'erreur.
Si son intention n'est pas de dire le vrai, alors il y a deux cas.
- Soit son intention est de dire le faux afin de tromper Théétète. Dans ce cas, il convient de qualifier le discours de l'Étranger de mensonge (discours faux avec intention de tromper) ;
- Soit son intention est de dire le faux sans intention de tromper. Dans le deuxième cas, il convient de qualifier le discours de l'Étranger de fiction (discours faux sans intention de tromper).

Trois types de discours faux donc : l'erreur, le mensonge, la fiction.

Maintenant, regardons la distinction sérieux / non-sérieux qui prend tellement de place dans le débat Derrida-Searle. Cette distinction vient singulariser la fiction : les erreurs et mensonges sont sérieux, la fiction est non-sérieuse. Par "sérieux", qui est un terme technique, il faut comprendre : usage assertif, ou discours factuel. La fiction est, par définition, un usage non-assertif ou non-factuel du langage. Comme l'écrivait joliment Sir Phillip Sidney en 1580 dans sa Defence of Poesy :

the poet, he nothing affirmeth, and therefore never lieth.

C'est une définition standard, traditionnelle, pratique, très facile à faire comprendre et à laquelle on arrive en deux définitions et demi, comme je viens de le faire. [5] So far, so good.

Une fois en possession de ces distinctions, on se demande ensuite : qu'en est-il de l'énoncé de l'Étranger ?
Manifestement, ce n'est pas une erreur : il ne croit pas décrire la réalité. Ce n'est pas un mensonge non plus, car il ne cherche pas à induire Théétète en erreur. Ça n'est pas non plus une fiction au sens habituel du terme, car il ne s'agit pas vraiment d'imaginer quoi que ce soit. Autrement dit, quand l'Étranger attire l'attention de Théétète sur l'énoncé "Théétète vole en l'air" en lui demandant d'évaluer l'énoncé, il semble s'affranchir de la distinction sérieux / non-sérieux. [6] Disons plutôt : il semble que la distinction n'est pas très utile dans ce contexte. Ce genre d'exemple ne remet pas en cause la distinction en tant que distinction, mais elle en limite la portée : il y a des cas où notre utilisation du langage requiert un cadre d'analyse qui relève d'autre chose que la distinction sérieux / non-sérieux, où on n'est ni dans le discours factuel ou l'assertion, ni dans le discours non-factuel ou la non-assertion. On n'est pas dans le cadre habituel, mais c'est bien du langage. Demander quel est l'acte de langage de l'Étranger, voilà un exemple simple qui est censé compliquer l'analyse. Les exemples de Derrida jouent le même rôle, mais ils sont si inutilement sophistiqués, qu'ils deviennent contre-productifs.

Pourquoi Derrida s'intéresse-t-il à des énoncés comme celui de l'Étranger ? Réponse : Derrida est intéressé par ces cas non pas parce qu'ils sont marginaux (contrairement à ce qu'affirme Searle), mais parce qu'ils sont méta-philosophiques.
En fait (dès le 1er texte), Derrida se demande ce que c'est que de faire de la philosophie. Question qui n'est pas du tout dans l'horizon de la théorie des actes de parole de Searle. Derrida se demande : que font les philosophes du langage avec le langage ? Il s'agit donc de prendre pour objet un usage réflexif du langage, et c'est cette réflexion qui intéresse le philosophe français. Dans ce contexte, on comprend aisément son goût pour les formulations paradoxales dont le but est précisément de mettre en scène la pensée discursive réfléchissante, de mettre en valeur des "boucles étranges", à la manière des koans qui sont conçus pour déstabiliser le raisonnement logique. [7]
Pour qui baigne ou a baigné dans l'univers philosophique français, normalien, agrégatif, l'arrière-plan méta-philosophie (qu'est-ce que la philosophie ? Qu'est-on en train de faire en ce moment où l'on philosophe ?) est toujours là. Il est évident. C'est la potentielle et toujours déjà-là 3e partie de la leçon. C'est inoffensif. C'est la tarte à la crème.

Bref : Searle a raison de rappeler la distinction sérieux / non-sérieux, mais qu'il se garde d'en faire un fétiche, justement, ou une application bête et méchante. En particulier, pour qui veut étudier Platon (ce qui n'est une entreprise ni marginale, ni farfelue à première vue), il ne s'agit pas de s'arrêter à l'idée que Platon n'asserte rien, puisqu'il écrit ce qu'il faut bien appeler des fictions théâtrales. S'arrêter là et s'interdire d'aller plus loin sous prétexte qu'on commencerait à rendre tout confus, c'est, dans le jargon de la correction de commentaire de texte philosophique à l'agrégation, un refus d'obstacle.

Connotation du vocabulaire technique

Deuxième étage de la fusée : la distinction sérieux / non-sérieux devient la cible d'une nouvelle attaque de Derrida après coup. Derrida s'offusque du champ lexical utilisé : "sérieux" et "parasite" en particulier, ont une connotation morale très forte, et sont des mots peu chargés de connotation logique. Searle ré-affirme encore et encore que ce sont des termes techniques, et que donc la connotation est censée être évacuée par le geste de définition. Arrivé à ce point, Derrida croit pouvoir lire dans l'inconscient scientifique de Searle dont le désir profond serait de débarrasser la philosophie du langage et la linguistique de tous les parasites et de remettre un peu de sérieux dans les logorrhées des théoriciens littéraires. [8] Rhétoriquement, le tour est joué : par contraste, rejaillit sur Derrida l'aura du défenseur des minorités, du devenir minoritaire. [9] Une fois l'inconscient (linguistique, lexical) dans les parages, Searle peut facilement assimiler la méthode derridienne à de la pseudo-science (dans ce cas, de la fausse philosophie). L'inconscient appelle cette critique depuis Popper, et c'est dans les parages, il me semble : Freud la fraude.
Tout cela est naturellement ridicule, mais comment (ne pas) parler du ridicule sans se ridiculiser ?

Il est clair que le choix du vocabulaire technique n'est pas une mince affaire : il ne s'agit ni d'appeler n'importe quoi par n'importe quel terme sous prétexte que c'est un terme technique, ni de prendre au pied de la lettre chaque terme technique avec toutes ses connotations. Du bon choix d'un terme technique dépend aussi son acceptation par la communauté des techniciennes et techniciens, et donc, in fine, son succès. Bref, tout le monde sait cela et le sent bien : il y a là de la micro-rhétorique que Searle ne peut pas ignorer sans mauvaise foi. Le mot "sérieux" a clairement des connotations psychologiques et morales (en français comme en anglais) ; mais ces connotations ne sont pas du tout pertinentes lorsqu'il s'agit de définir les relations entre le langage et le monde ; par conséquent, pourquoi ne pas abandonner le mot (et ses connotations) pour un autre terme technique inoffensif ? Par exemple, "assertif" ou "factuel" iraient très bien à la place de "sérieux". Mais Searle bataille ici pour garder la possibilité d'utiliser le mot qu'il veut, même si le mot est mauvais. Les débats sur la "liberté académique" aujourd'hui ne volent pas beaucoup plus haut. On peut voir le débat Derrida-Searle comme une des prémices de ce débat sur la "liberté académique" actuel : si Searle participe à ce débat, c'était qu'il était parti en croisade contre le déconstructionnisme qui gangrenait déjà les universités américaines par son membre littéraire. Qu'en est-il aujourd'hui... ?

Rendons la chose intelligible par une série d'exemples qui formeront comme une pyramide à degrés.
Un exemple inoffensif (mais pas innocent) d'abord : Terence Parsons a publié en 1980 un livre intitulé Nonexistent Objects qui a connu un grand succès et a permis un renouveau des études meinongiennes dans la philosophie analytique. Une des applications de la théorie qu'il défend consiste en une théorie du discours fictionnel. En développant sa sémantique du discours fictionnel, il fait une remarque de bon sens lorsqu'il dit que tous les personnages qui apparaissent dans les romans ne sont pas logés à la même enseigne ontologique, puisque certains sont des personnages historiques et d'autres sont issus de l'imagination des auteurs. Par exemple, dans Guerre et Paix, Napoléon, qui joue un rôle très important dans le roman, est évidemment un personnage historique français archi-connu, tandis que Pierre Bézoukhov, l'un des personnages principaux, est un personnage de fiction proprement dit n'ayant jamais eu aucune contrepartie réelle. Pour distinguer ces deux types de personnages possibles, Parsons introduit la terminologie suivante : on appellera "immigrant" (en anglais immigrant) un personnage d'origine réelle ou historique (par exemple, Napoléon dans Guerre et Paix), et "autochtone" (en anglais native) les personnages d'origine fictionnelle (par exemple, Pierre Bézoukhov dans le même roman). La terminologie file la métaphore de l'origine, elle est facile à comprendre et, dans un contexte américain, elle résonne.
Mais on peut convenir aisément que l'appellation est maladroite. D'abord, elle n'éclaire en rien la question de l'origine : comprendre la différence entre Napoléon et Pierre Bézoukhov dans Guerre et Paix est sans intérêt aucun pour quiconque s'intéresse aux phénomènes migratoires en général. Ce vocabulaire technique créé donc du bruit inutile dans les données linguistiques. Ensuite, cette terminologie attire l'attention du lecteur vers la question démographique et migratoire alors qu'il est question ici de métaphysique. Encore une fois, la métaphore de l'origine n'apporte pas grand-chose au problème métaphysique traité, si ce n'est que cela frappe l'imagination et donc, potentiellement, la mémoire. Comme une blague pour tenir en éveil son auditoire lors d'un exposé un peu barbant. Enfin, cette terminologie peut choquer, lorsqu'elle est sortie de son contexte. Il est fort à parier que Parsons n'aurait pas choisi cette terminologie 40 plus tard, étant donné justement (la conscience de) l'importance de la question migratoire aujourd'hui : censure woke, naturellement, (diront qui vous savez).
L'introduction de cette terminologie particulière dans le texte de Parsons ne revêt aucune espèce d'importance théorique ou argumentative. Les termes "personnage immigré" et "personnage autochtone" fonctionnent purement et simplement comme des abréviations sans conséquences. Parsons, j'en suis convaincu, se laisserait facilement convaincre qu'il serait préférable de changer de mots, puisque ceux-ci se révèlent contre-productifs pour l'économie générale de son texte.

Deuxième exemple, un peu plus offensif : autres temps, autres mœurs, même métaphore.
En 2016, Françoise Lavocat publie au Seuil Faits et fiction : Pour une frontière : elle y défend l'idée qu'il y a une distinction entre le discours fictionnel et le discours factuel, et que cette "frontière" métaphysique est importante à tenir dans le champ la théorie littéraire contemporaine. Le livre fait grand bruit. Tant et si bien qu'un événement est organisé le 7 octobre 2017 de 19h à 2h du matin, dans le cadre de la Nuit Blanche à Paris : c'est "Le procès de la fiction. Un procès fictif de la frontière entre fait et fiction", un symphosium-performance organisé par la plateforme curatoriale - art / recherche "Le peuple qui manque" (Aliocha Imhoff et Kantuta Quirós). Le livre de Lavocat est proposé comme point de départ d'une série d'interventions par des universitaires et artistes divers, dans le cadre d'un procès fictif dans la salle de l'hôtel de ville à Paris (le tout fut filmé, et est visible ici).
À 2:28:20, Nadia Kisu-Kidi prend la parole et prononce un discours s'ouvrant sur l'imaginaire de la frontière, commentant ainsi la connotation du terme de "frontière" contenu dans le sous-titre de Lavocat. Ce faisant, elle [10] reproche à Lavocat de laisser libre cours à des désirs sécuritaires dans le champ de sa pratique théorique. On a là un exemple épuré de l'argument par la connotation du même type que celui qu'utilise Derrida contre Searle. [11]
Je pense qu'il est difficile de nier la force rhétorique de ce genre d'argument par la connotation (basé sur un fait linguistique objectif qu'est un champ lexical). La stratégie qui consiste à démontrer que de tels arguments ne sont pas logiquement valides est une stratégie évidemment perdante. Il s'agit d'opposer plutôt une contre-rhétorique efficace. On peut ici penser aux arguments étymologiques en philosophie : faire une longue diatribe contre l'étymologie en général est bien moins efficace que de proposer sarcastiquement une étymologie déconnante à considérer afin de faire comprendre "soyons sérieux !". Encore faut-il en trouver une au débotté. Le cas de l'argument par la connotation est plus pervers, mais je pense qu'on peut proposer deux continuations plus offensives encore pour montrer non seulement que ce n'est effectivement pas sérieux, mais surtout que Derrida est un petit joueur contre Searle : il n'est pas au niveau de ce qu'il pourrait être, s'il voulait se donner la peine d'être ce qu'il devrait.

Partons donc à la recherche d'arguments par la connotation un peu plus audacieux que la chasse aux frontières, somme toute assez facile, quand bien même ce serait une chasse utile. Pour ma part, je crois que l'argument par la connotation le plus incroyablement audacieux que j'ai jamais rencontré se trouve dans le roman de Nabokov Ada ou l'ardeur. Dans ce roman, le personnage principal, Van, développe une théorie sous le titre de "The texture of time", qui se présente dans le roman sous la forme d'une retranscription d'une conférence donnée par le personnage devant une société savante. Au début de ce texte, Van développe un argument contre la théorie de la relativité d'Einstein qui conduit le physicien à la notion bien connue d'espace-temps : l'espace et le temps sont inséparables dans la physique d'Einstein, et c'est ce fait qui permet d'expliquer la gravité. Le sujet est notoirement complexe, mais l'argument de Van est simple. Il est absurde, dit Van, d'identifier l'espace et le temps, puisque l'on peut facilement les distinguer. En particulier, il est fort possible pour quelqu'un d'aimer le temps et de détester l'espace. Si, de surcroît, cette personne est justifiée dans son amour de l'un et sa haine de l'autre, alors il existe une raison rationnelle profonde pour la dissociation de ce que le physicien allemand a indûment identifié. Le propos de Van consiste à montrer qu'une personne de bon goût est véritablement justifiée à aimer le temps et détester l'espace : il y a quelque chose de noble dans le temps et quelque chose de vulgaire dans l'espace. [12] Le bon goût réfute donc la physique d'Einstein, qui identifie ce qui doit être séparé. La rhétorique de Nabokov est splendide, car il en tire toutes sortes de conséquences fabuleuses. Surtout, ne vous demandez pas trop longtemps si son personnage (ou lui-même) est sérieux ou non, car Van (et Nabokov) sont notoirement passés au-delà de cette distinction philistine.

Il reste, de surcroît, bien des connotations audacieuses à explorer en philosophie. Voyons la déconstruction comme la dynamite nécessaire pour creuser les grands tunnels sous les chaînes de montagne qui séparent les champs philosophiques. Par l'intermédiaire de certains mots, on décloisonne. Alors, il y a des mots très philosophiques qu'il reste à déconstruire, et qui sont bien plus méchants que "logos" ou "supplément". Bref, il y a encore de la marge pour monter en niveau dans le jeu que se propose Derrida.
Prenons par exemple le terme de "propriété" : il est fort remarquable que ce terme soit utilisé à la fois en philosophie politique et en métaphysique. Dans les deux champs, ce terme reçoit une définition technique différente et a priori sans lien aucun. Dans les deux champs, le concept ainsi défini est très fondamental. Il est aussi fort remarquable que la notion de propriété ait été l'objet de critiques vives et fondamentales côté (philosophie) politique, et pas vraiment côté métaphysique. Le droit de propriété est la pomme de discorde absolue philosophie politique, n'est-ce pas ? Tandis que ce terme jouis d'une relative tranquillité en métaphysique : on y parle depuis Aristote et jusqu'à aujourd'hui d'individus et de propriétés d'individus, sans que personne n'y trouve à redire. [13] À quand la critique du terme de propriété en métaphysique, informée par la philosophie politique la plus sérieuse : si il la propriété est une notion critiquable et minée en philosophie pratique, alors il doit être possible de la rendre critiquable et minée en philosophie théorique en suivant les mêmes chemins. Ça, ce serait du grand jeu, de la déconstruction à enjeu.

De l'usage de la blague en philosophie

Je passe à la question de l'humour. À plusieurs endroits, Derrida se sent obligé d'expliquer la teneur de ses blagues sans doute pour nous démontrer que Searle n'a pas beaucoup d'humour. Mais, cela le met dans la position inconfortable d'expliciter ses blagues. Il y a des passages gênants. Je pense cependant que la recherche de la blague n'est pas accessoire pour Derrida. D'une certaine manière, c'est parfois la blague qui organise le propos tout entier. Encore une fois, je pense que cette manière de faire est liée à ses préoccupations méta-philosophiques, ce que je voudrais expliciter ici. Mais d'abord, une blague.

Searle a tout à fait raison, me semble-t-il, d'insister sur la gestion des contre-exemples de Derrida (et des déconstructionnistes) par redéfinitions opportunes. C'est certain que l'on peut toujours redéfinir un terme pour éviter un contre-exemple, la question étant de savoir jusqu'à quel point ce genre de stratégie est acceptable. Stephen Yablo est connu pour sa discussion approfondie de ce qu'il appelle des "excuses sémantiques" (semantic excuses). Voici un exemple dans un dialogue avec sa fille :
– Papa, pourquoi ça fait longtemps que tu ne m'as pas acheté une glace ?
– Comment ça ? Je t'en ai acheté une pour ton anniversaire la semaine dernière.
– Non, mais, l'anniversaire, ça ne compte pas.
La fille de Yablo a manifestement une gestion des contre-exemples bien commode pour ses désirs, mais certainement pas acceptable d'un point de vue philosophique. La difficulté consiste à expliquer pourquoi en général.
Mais Derrida fait quelque chose de plus subtile que la fille de Yablo : il dépasse les bornes jusqu'à une certaine limite, et lache du lest ensuite, si bien que son désir était peut-être simplement celui de faire une blague très sophistiquée. Voici un exemple.
Supposons que Derrida vous invite à un pique-nique très healthy, qui contient la règle stricte suivante : vous n'avez le droit d'apporter et de manger que des fruits. Vous demandez pourquoi, et il vous répond que les fruits sont bons pour la santé, parce qu'ils hydratent le corps. Immédiatement, vous pensez à un contre-exemple. Les raisins secs, par exemple, sont des fruits et ils n'hydratent pas le corps. Derrida concède que les raisins secs sont secs, mais il vous fait remarquer que ce sont des fruits transformés, et que par "fruits", il entendait "fruits naturels", car sinon, vous vous en seriez sorti avec une tarte aux framboises, ce qui n'est, de toute évidence, pas du tout healthy. Convaincu.e par son argument, vous trouvez un nouveau contre-exemple : les dattes n'hydratent pas tellement. Vous parlez évidemment des deglet nour, qu'on mange sèches de ce côté de la méditerranée, car il est simplement impossible d'en conserver des fraîches assez longtemps pour le voyage. La règle de Derrida exclut donc arbitrairement le beau fruit de son pays, ce qui, de tout évidence n'est pas très sympathique pour toute une catégorie appelée minoritaire de la population française. C'est sûr que pour les fruits qui ne se mangent que sec, il convient de faire exception à la règle. Derrida en convient : "pour les dattes, vous avez le choix".
Finalement, Derrida cède volontiers au contre-exemple, car il a eu sa chute potache.

Pourquoi donc dépenser tant d'énergie à cacher des blagues sophistiquées dans des écrits philosophiques ? Cela n'est évidemment pas sérieux. Il ne s'agit pour personne de défendre ce genre de pratiques sérieusement.
La réponse, je crois, se trouve dans le rapport à l'institution philosophique. En France, la discipline des concours de philosophie s'est toujours accompagnée de blagues de ce genre, qui font partie de la culture commune. Le récit le plus sincère est celui de Levi-Strauss au début de Tristes Tropiques préparant l'agrégation, et rappelant la pratique de la recherche de sujets de dissertation absurdes, par exemple : "Monade et limonade". La blague, c'est qu'il s'agit précisément de traiter le plus sérieusement du monde et jusqu'au bout un tel sujet, comme si c'était un vrai sujet. Dans l'anecdote, le prof entre, voit le sujet loufoque inscrit sur le tableau, et il commence la leçon le plus sérieusement du monde sur l'importance pas assez souvent commentée du préfixe "li" dans la philosophie classique, dont l'origine étymologique grecque renvoie certainement à "celui qui martèle pour allonger", alias Procuste, bien que ceci soit naturellement très débattu chez les philologues. Ce genre d'anecdotes constitue le "folklore" des agrégatifs et des préparationnaires. L'humour est un phénomène difficile à théoriser, et on se souviendra peut-être que c'était le sujet d'une autre dispute (très courte celle-ci) entre deux philosophes de traditions opposées, à savoir Bergson et Russell. [14] Pour ce qui est de l'humour des agrégatives et agrégatifs, je doute que ce soit un phénomène si profond que cela. Je tends à être d'accord avec Levi-Strauss pour penser que c'est l'absurdité du sérieux de l'exercice qui pousse les préparationnaires à développer cet humour absurde. Peut-être faut-il ajouter à cette explication une dose de cette idée que démontre Alvaro à Aureliano "dans une nuit de débauche", à savoir que "la littérature fût le meilleur subterfuge qu'on eût inventé pour se moquer des gens" (Cent ans de solitude, p. 407).

Searle, naturellement, ne peut pas avoir ce sens de l'humour. Il ne voit pas l'intérêt d'exercer son sens de l'humour dans cette controverse. Mais cela ne dit rien de l'importance de l'humour dans sa tradition philosophique. En particulier, ce serait méconnaître la tradition analytique que d'en ignorer le folklore comique. Sur l'humour analytique, on peut penser notamment au très célèbre Philosophical Lexicon, un dictionnaire de néologismes basé sur les noms propres des grands noms du secteur (cette importance des noms propres !). Voici les 4 entrées pertinentes pour le débat qui nous occupe, ce qui permet une pause comique salutaire dans l'exposition de cet essai qui devenait un peu lourdingue :

assearltion, n. A speech act whose illocutionary force is identical with the speaker. "He assearled himself across the room."
austintatious, adj. Displaying a fine sense for niceties of the language. "I'm not sure what his point was, but his presentation was certainly austintatious."
derrida : From an old French nonsense refrain : "Hey nonny derrida, nonny nonny derrida Ialala"
searley, adj. Contemptuous of leftist political thought, because of presumed lack of rigor. "When the demonstrators asked whether 'academic freedom' meant freedom to pursue war research, the Dean turned quite searley."

Ontologie sociale

Les trois points suivants seront un peu plus vindicatifs au niveau du contenu. Je soutiendrai d'abord qu'une certaine ontologie sociale est basée sur une erreur malveillante. Ensuite, je parlerai d'une autre équivoque quant à l'interprétation d'Austin. Enfin, je suggérerai une autre voie que la théorie des actes de parole ou la déconstruction, qui n'est malheureusement pas même évoquée dans le débat. Encore et toujours : ni Derrida, ni Searle.

Le titre d'Austin How to do things with words (Quand dire c'est faire) est un trait d'esprit. En effet, ordinairement, il y a celles et ceux qui font et celles et ceux qui parlent. D'où la belle anecdote antique sur la rhétorique commentée par Montaigne : il y a deux architectes qui viennent défendre leur projet devant l'assemblée citoyenne ; le premier promet monts et merveilles ; le second s'avance et dit : "ce qui vient d'être dit, je le ferai." C'est naturellement le second qui l'emporte, car, en général, le faire l'emporte sur le dire : c'est un point de départ évident de l'étude de la rhétorique. Tout l'art rhétorique peut se voir comme une tentative subtile de détournement de cette hiérarchie intuitive et partagée. Les rhéteurs sont ainsi condamnés à la subtilité, car l'intuition que le brassage de vent et autres pipeauteries parasitent la vie sociale est très, très enracinée dans le bon sens.
C'est donc sur cet arrière-plan qu'il faut comprendre le titre très witty d'Austin. S'agira-t-il d'une recette pour transformer les beaux parleurs en faiseurs ? Étant donné le contexte de ses leçons (le monde universitaire), ce titre fait mouche. Naturellement, les universitaires sont éternellement sous la menace de Montaigne : ils sont en permanence potentiellement en train de brasser du vent, dans la mesure où leur matériau principal est le discours. Ce titre suggère une ligne de défense pleine d'esprit : il suffira d'expliquer que manier des mots, c'est déjà faire quelque chose, et l'épée de Damoclès, si elle tombe, tombera à côté. Autrement dit, le titre d'Austin flatte la mauvaise conscience des intellectuels, et c'est la raison pour laquelle il est génial.
Naturellement, le contenu des leçons n'a rien à voir avec cela : ce n'est pas un cours de rhétorique, et ce serait une erreur de l'interpréter comme tel. Au-delà du trait d'esprit contenu dans le titre, la théorie des actes de parole n'est d'aucune utilité pour apaiser la (saine) névrose des intellectuels qui se demandent s'ils servent réellement à quelque chose.

Je pense que le titre d'Austin a été malheureusement pris au pied de la lettre dans une certaine ontologie sociale, notamment celle de Searle. Il y a en fait anguille sous roche : derrière ce manque d'humour, il y a une querelle d'interprétation de grande portée politique que je veux rendre explicite maintenant.
En 1995, Searle publie The Social construction of reality, qui est devenu un ouvrage de référence en ontologie sociale. [15] Le théorie de Searle s'appuie sur son travail précédent, c'est-à-dire la théorie des actes de parole. La stratégie argumentative de Searle est habile : il s'agit de montrer que les institutions en général peuvent être analysées comme un processus de sédimentation du langage, plus précisément d'actes de parole. Par exemple, la monnaie est une institution qui est toute basée sur l'acte de langage qu'est la promesse. Searle fait une analyse très bien sentie de la petite phrase que l'on trouve sur les billets de banque américains : "This note is legal tender for all debts, public and private". En dernière analyse, si l'argent vaut quelque chose, c'est parce qu'on est tenu en l'utilisant comme on est tenu en donnant sa promesse.
Il ne s'agit pas d'entrer dans les détails de l'argument ici, qui est, à n'en pas douter, intéressant. Il s'agit plutôt de comprendre la portée du projet de recherche, ainsi que le contexte dans lequel il s'inscrit.
L'horizon de cette ontologie sociale est de montrer que la normativité observable dans le monde social est dérivée de la normativité à l'œuvre dans le langage. Le langage, dès le niveau syntaxico-sémantique, est un système normatif : la différence essentielle entre un bruit et un mot, c'est que le bruit est un phénomène purement acoustique tandis que le mot est aussi un phénomène mental. La signification repose sur la manipulation de règles complexes que la linguistique et les domaines de recherche connexes entendent étudier. Le langage est régulateur en un sens très fondamental. Par ailleurs, le langage est naturel au sens où il fait partie de la nature humaine. Ainsi, si l'on peut montrer que la règle linguistique est le phénomène fondamental duquel on peut dériver tout type de régulation sociale, alors on obtient un moyen de naturaliser les sciences sociales. L'ambition n'est ni plus, ni moins que de fonder les sciences sociales dans (une certaine interprétation de) la linguistique. Searle n'est pas le premier à tenir ce cap, et cette ambition n'est pas délirante, tant il est clair que le langage tient une part importante dans la culture et dans les institutions. On comprend désormais pourquoi Searle ressent le besoin de faire entendre sa position dans les départements de sciences humaines.
Une des conséquences très fortes de ce programme de recherche est qu'elle court-circuite purement et simplement les théories de la violence. La théorie concurrente la plus intuitive consiste à soutenir que la normativité des institutions n'est pas garantie en principe par la normativité du langage, mais qu'elle est établie en fait par l'exercice de la violence. Le billet de banque vaut ce qu'il vaut, parce qu'on a pourchassé pendant longtemps et aujourd'hui encore les faux-monnayeurs. Dans cette théorie alternative, les institutions sont aussi des sédimentations et il s'agit aussi de les analyser. Mais les éléments de base ne sont pas des éléments linguistiques qui signifient, ce sont des pratiques physiques impliquant essentiellement la mise en souffrance des perdants et des individus s'écartant de la norme. Comme on le voit aisément, nous sommes ici dans un autre monde conceptuel.

Notons que les deux perspectives ne sont pas nécessairement incompatibles, car la violence et le langage font parfois bon ménage. L'objectivité des sciences sociales est sans doute fondée sur une bonne compréhension de la linguistique et une bonne appréhension des phénomènes répressifs. D'un point de vue philosophique, fondationnel, on pourra toujours mettre en scène la concurrence entre les deux approches en posant la question : sur quoi est fondé la normativité à l'œuvre dans la société ? Et défendre que la source de la normativité est la normativité linguistique par opposition à la violence physique et vice versa. Ce genre de querelle théorique n'émouvra pas beaucoup les sociologues, juristes, anthropologues et autres théoriciens du monde social. Je pense qu'il s'agit d'une question philosophique profonde qui n'est aucunement "réglée" une bonne fois pour toute. J'espère aussi que ce contexte plus englobant permet de voir le débat Derrida-Searle sous une lumière plus intéressante que le combat de coqs qu'ils s'acharnent à proposer.

Action et langage

Une autre équivoque un peu malheureuse d'Austin, sans doute intentionnelle là aussi, concerne l'expression speech act qui est un exemple typique de collocation anglaise : on prend deux noms, et on les met ensemble ; comprenne qui pourra !
L'expression est, je crois, ambiguë, car elle peut signifier que l'on considère le langage en général comme un acte, ce qui est renforcé par le fait que le mot choisi est speech, par opposition a language. Mais elle peut aussi désigner ces actes en particulier qui sont constitués (pour tout ou partie) par du discours, ce qui est renforcé par le choix des exemples très fameux analysés par Austin (la cérémonie du mariage, le baptême d'un bateau, etc.). Si on désambiguïse l'expression dans le premier sens, alors on rend manifestes les différentes questions de philosophie pratique (éthique, politique) qui se posent lors de l'analyse du langage ; si on désambiguïse l'expression dans le second sens, alors on insiste plutôt sur les questions logico-linguistiques élargies aux énoncés non-déclaratifs. Le caractère novateur d'Austin réside sans conteste dans le fait d'avoir donné ses lettres de noblesse à l'expression au sens logico-linguistique, mais il est aussi tout à fait clair qu'il est conscient des enjeux éthico-politiques du langage, ceux-ci ayant une longue histoire philosophique.
Dans la querelle d'héritage entre Derrida et Searle, cette équivoque joue à plein.

Il y a au moins deux endroits où les enjeux logico-linguistiques et éthico-politiques s'entremêlent très étroitement : sur l'analyse des promesses et des impératifs. Là encore, Searle suggère des réponses définitives qui prêtent à confusion ; Derrida, quant à lui, n'est pas capable de montrer clairement et précisément les enjeux philosophiques qu'il présuppose massivement.
Searle a explicité les conditions de félicité d'une promesse dans son ouvrage Speech act, et, ce faisant, il se situe effectivement dans le sillage d'Austin. La promesse définit un type d'acte illocutoire très important chez Austin, qu'on appelle les "promissifs" (promettre, faire vœu de, garantir, parier, jurer de…). Dans la théorie de Searle, l'analyse de la promesse est tout à fait centrale aussi et elle constitue l'exemple paradigmatique d'un type de direction d'ajustement (direction of fit) entre les mots et le monde : lorsqu'on promet, on fait en sorte que le monde s'ajuste aux mots ; on est ainsi dans le cas de figure symétriquement opposé à la description. L'analyse logico-linguistique de la promesse est ainsi tout à fait centrale, féconde, sophistiquée.
Ce à quoi fait cependant allusion Derrida (et qui ne peut pas ne pas être connu de Searle), c'est que l'analyse des promesses joue aussi un rôle central en philosophie morale, en particulier depuis la publication de la Généalogie de la morale en 1887. Dans la 2e dissertation, Nietzsche ouvre son propos en avançant la thèse selon laquelle le "véritable problème de l'homme" (comprendre : la question morale fondamentale), consiste à "élever et discipliner un animal qui puisse faire des promesses". Ce faisant, il met explicitement l'analyse de la promesse au cœur de la philosophie morale. Son analyse est, globalement, assez orthogonale aux analyses logico-linguistiques possibles : par exemple, le rapport qu'il établit entre la promesse et l'oubli n'a pas grand lien avec les conditions de félicité de l'acte promissif. Peut-être y a-t-il des liens à faire. Mais, à première vue, il y a de la place pour tout le monde, et il n'est pas nécessaire ou utile de faire dialoguer Nietzsche et Austin sur la notion de promesse. Là où, bien sûr, le conflit apparaît plus évident, c'est lorsque Nietzsche lui-même s'aventure sur le terrain logico-linguistique : le problème moral, c'est que la promesse présuppose la permanence d'un sujet, mais le sujet est le résultat d'un sophisme du grammairien (selon l'analyse célèbre du cogito cartésien par Nietzsche). Par ce biais, on voit que l'analyse nietzschéenne de la promesse vient se placer en porte-à-faux de certains présupposés de l'analyse logico-linguistique de Searle, notamment continuité temporelle du sujet de la promesse. Dans ce contexte, les allusions obliques de Derrida à "la mort de l'auteur" mériteraient d'être explicitées et expliquées (un peu plus sur ce point plus bas).
La promesse donc, comme premier point de contact évident entre les enjeux pratiques et théoriques qui se nouent dans une théorie des actes de langage.

Quant aux impératifs, là aussi la théorie des actes de langage arrive dans un terrain bien connu de la morale. Dans les Fondements de la métaphysique des mœurs, Kant propose des raisonnements sur les impératifs très remarquables, ce que Searle ne peut pas ne pas connaître. Kant parvient par exemple à prouver l'équivalence formelle des maximes de l'action qui sont conformes au devoir et de cette manière, il explicite la formulation canonique de l'impératif catégorique. Ce qui est remarquable et très pertinent pour la discussion logico-linguistique, c'est que Kant parvient à opérer des raisonnements formels sans en appeler à la notion de vérité, car il a bien retenu la leçon de Hume selon laquelle on ne peut pas dériver un devoir être d'un être. Pour qui travaille la question morale de cette manière, l'émotion ne sera pas très grande si quelqu'un vient expliquer qu'il faut abandonner les conditions de vérité au profit de conditions de félicité, pour analyser les impératifs du langage ordinaire. Encore une fois, il ne s'agit pas de critiquer Austin par Kant ou l'inverse, mais on doit bien remarquer que l'impératif est à la fois une forme grammaticale et logique élémentaire et aussi une notion morale fondamentale. Dire qu'il n'y a rien d'autre que la forme grammaticale à analyser est idiot ; ne voir que de la morale dans l'impératif est stupide.
J'ajoute sur ce point que la théorie des actes de langage n'est pas la seule théorie dans la tradition analytique pour aborder la question de l'impératif. La théorie des actes de langage prend au sérieux l'idée que l'impératif est un mode au sens grammatical du terme, si bien qu'il existe une forme illocutoire qui vient donner une force spécifique à ce genre d'énoncé. Les impératifs sont les cas paradigmatiques des actes illocutionnaires dit "directifs", et ils n'ont pas de conditions de vérité, mais des conditions de félicités, comme tous les actes illocutionnaires non-assertifs. Mais les impératifs ont donné lieu à d'autres analyses logico-linguistiques. Dans un autre contexte plus proche de la logique formelle, il convient plutôt d'assimiler l'impératif à une modalité logique. Les impératifs sont alors plutôt compris comme des phrases complexes de la forme "il est obligatoire que p" qui ont des conditions de vérité interagissant avec les autres connecteurs logiques (la négation, la conjonction, la disjonction, l'implication) et opérateurs modaux (la possibilité, la nécessité). Par exemple, il paraît clair que, logiquement, l'obligation implique la possibilité : étant donné la vérité de "il est obligatoire que p", il s'en ssuit que "il est possible que p" est vrai. Ce genre d'étude véri-conditionnelle des obligations (des impératifs pris en ce sens qu'ils expriment des obligations) s'appelle la "logique déontique". C'est l'une des différentes logiques modales qui existent dans le paysage analytique contemporain. À côté de l'approche éthique et linguistique, on peut donc aborder les impératifs d'un point de vue strictement logique.
Encore et toujours, ni Derrida, ni Searle : "il y a un monde ailleurs", comme disait l'autre. [16]

Ecoic uses : mention et usage

Je terminerai sur la distinction mention / usage qui se trouve martyrisée des deux côtés : Searle en fait l'alpha et l'oméga et refuse de voir l'évidence, à savoir qu'il y a bien des cas où la mention et l'usage vont ensemble, ce qui pose effectivement problème et qu'il existe tout un champ de recherche sur ce genre de problème depuis que la distinction existe. De l'autre côté Derrida tient tellement à son concept d'itérabilité qui est mou et versatile qu'il n'est pas capable de donner des exemples intéressants pour mettre au travail (dé-construire) la distinction. Les contre-exemples à la distinction montrent une autre filiation possible dans la philosophie du langage de l'époque, à savoir celle de la pragmatique associée au nom de Paul Grice, entre autres. Autrement dit, Austin était évidemment une référence incontournable pour ce tournant du "langage ordinaire" [17], mais il y a aussi d'autres noms et héritages à convoquer, et d'autres courants qui méritent d'être connus.

Searle fait la leçon a Derrida (dans tous les sens du terme), car celui-ci n'a pas bien compris la distinction entre mention et usage. Cette distinction est écrite sur le seuil de la philosophie analytique du langage. Sans cette distinction, point de salut. De plus, la distinction ne pose aucun problème particulier : la mettre en question est la preuve irréfutable d'une mauvaise volonté théorique qui, par une tendance naturelle, conduit à un obscurantisme toujours plus ou moins terroriste.
Derrida propose un concept de "citationalité" absolument incompréhensible, relié à toute une série d'autre néologismes qu'il est facile de "citer" pour caricaturer, et finalement ridiculiser le style du philosophe français. Une des choses qu'il fait explicitement, c'est de remettre en cause la distinction mention / usage : Searle lui fait donc la leçon à dessein.

Pour commencer, voici un exemple d'administration du catéchisme analytique, tiré de Davidson (1979) "Quotation" (je traduis) : [18]

Lorsque je fus initié aux mystères de la logique et de la sémantique, la citation était typiquement introduite comme un outil un peu obscur, et cette introduction s'accompagnait d'un sermon austère sur le péché de la confusion entre la mention et l'usage. Le lien entre la citation d'un côté et la distinction entre mention et usage de l'autre est évidente, car une expression qui serait utilisée si elle apparaissait dans un contexte normal devient mentionnée si elle apparaît entre guillemets (ou tout autre dispositif similaire). La tentation du péché est sans doute expliquée par le fait qu'il est très facile d'oublier ou de négliger les guillemets. Mais les saintes écritures sur les guillemets prennent souvent un ton plus sombre. Ainsi Tarski, dans "Le concept de vérité dans les langages des sciences déductives", s'intéresse à la formulation précise d'une théorie des guillemets, et conclue qu'on s'expose immédiatement à des absurdités, des ambiguïtés et à la contradiction.
Quine écrit dans La logique mathématique que "l'usage scrupuleux des guillemets est la principale mesure d'ordre pratique pour se prémunir contre la confusion entre les objets et leur nom" et ajoute immédiatement après que la citation

a une propriété exceptionnelle qui doit retenir notre attention : du point de vue de l'analyse logique il faut considérer chaque citation en son entier comme un unique mot ou signe, dont les éléments ne sont rien d'autre que des caractères typographiques ou des syllabes. Une citation n'est pas une description, mais un hiéroglyph ; elle désigne son objet non pas en le décrivant d'une certaine manière, mais en l'imageant. La signification du tout ne dépend pas de la signification des parties qui le constitue.

Church lui-même, alors qu'il encense Frege pour son usage soigneux des guillemets afin d'éviter d'être équivoque, finit par condamner la citation en l'appelant "trompeuse", "bizarre sur le plan pratique ..., et ouverte à des abus malheureux et des quiproquos". Il y a bien des endroits où l'on suggère qu'il y a quelque chose d'obscur à propos de la citation. Mais ça ne peut pas être cela le problème. Ce qui ne va pas, ce n'est pas l'outil lui-même. C'est plutôt nos théories sur comment l'outil fonctionne qui est confuse ou inadéquate.

Cette longue citation est, je crois, to the point. Searle s'adresse à Derrida comme on s'adresse à un étudiant. Derrida, quant à lui, se retrouve du côté de Davidson, qui se propose d'étudier le fonctionnement du langage là où mention et usage se confondent.

Mais voilà, les exemples de Derrida sont, encore une fois, très mal choisis et ne contribuent pas du tout à l'intelligibilité de sa critique. Voici quelques exemples beaucoup plus simples et efficaces de phrases qui font effectivement dérailler la distinction mention / usage d'une manière intéressante.
Le premier exemple vient de Quine (le pape de la citation) :

Giorgione was so-called because of his size.

"Giorgione" est le surnom donné au peintre vénitien Giorgio Barbarelli, et signifie en italien "le grand Georges", car le bonhomme était vraisemblablement imposant. Le mot "so-called" force une dimension citationnelle dans cette phrase, tandis que la position du sujet et la prédication force l'usage du terme. Si bien que, dans cet exemple, "Giorgione" est à la fois utilisé et mentionné.
Cet exemple, n'est pas isolé. Voici une liste d'exemples tiré de Moore 1986 "How Significant Is the Use/Mention Distinction ?" (publié dans Analysis, un journal très côté dans la tradition analytique) :

Quine describes the totality of our knowledge and beliefs as '... a man-made fabric which impinges on experience only along the edges.'
The word transcendental is esoteric.
My name is Elizabeth.
The city where Kant lived was then Konigsberg but it has now changed to Kaliningrad.
Christopher can never remember his four-times table ; he thinks that three fours are sixteen.
This is sepia.
Do you know the woman who works there called Catherine ?
'This is ridiculous,' she thought to herself.
In a certain sense of 'know', nobody knows anything.
It would be an insult to call somebody 'clever'.
The answer to this question is 'no'.

A. W. Moore discute ces exemples et son argument consiste à montrer que :

On ne peut pas soutenir à la fois les deux propositions suivantes : la distinction mention / usage est précise ; cette distinction a la portée qu'on lui attribue ordinairement. [19]

Je ne sais pas si Moore a raison ou pas de conclure cela de ses exemples. Mais l'important pour mon propos ici est que Derrida cherche précisément à établir cette même incompatibilité. Il le fait mal, c'est entendu. Mais je doute que Searle se soit senti obligé de faire la leçon à Moore.

Passons à une note plus constructive. Pour ma part, après une bonne centaine de pages de lecture de Limited Inc., j'ai eu une illumination : la charité interprétative me conduit à penser que ce que Derrida appelle "itérabilité" désigne ce que l'on appelle autre part l'usage échoïque (echoic use) du langage. Ce terme vient des travaux de Sperber et Wilson sur l'ironie, dont le livre Relevance : Communication and Cognition (1986 1ere édition ; 1995 2e édition) est devenu un "classique". L'idée fondamentale de cette notion dit ce qu'elle fait : il s'agit d'étudier les effets de langage dans lesquels un contenu "fait écho" à un autre contenu ; l'ironie étant un genre d'écho linguistique spectaculaire (au sens littéral du terme selon les auteurs, d'ailleurs). Cette idée est naturellement discutée et analysée très longuement. Sperber et Wilson ont ouvert un champ de recherche qui est encore travaillé à ce jour.
L'intérêt de cette référence est que cela ouvre une troisième voie, jamais discutée dans le débat Derrida-Searle, sur la question de l'héritage d'Austin et de la philosophie du langage ordinaire. Dan Sperber est un élève d'Oswald Ducrot. Ducrot est l'un des pionniers de la pragmatique en linguistique et philosophie du langage. De l'autre côté de la manche, le pionnier de la pragmatique s'appelle Paul Grice, dont l'article intitulé "les maximes de la conversation" est devenu un locus classicus incontournable. Grice est contemporain d'Austin et participe à ce mouvement de "la philosophie du langage ordinaire" à sa façon. Au cœur de la pragmatique, on trouve les notions de principe de coopération et d'argumentation : voilà ce qui manquait cruellement au débat, n'est-ce pas ? Je propose donc pour finir : Ducrot, Grice et l'héritage de ceux-ci comme issue de secours au débat Derrida-Searle. Pragmatiquement : ni Derrida, ni Searle.

Conclusion : signature

Pour terminer cet essai, et pas tout à fait en guise de signature, puisque la signature apparaît avant le texte sur cette publication, je voudrais ajouter trois choses : l'une personnelle, la seconde substantielle, et la troisième amusante.

Presque un pense-bête

Cette réaction au débat Derrida-Searle est, précisément, une réaction. J'avais réussi à échapper à cette chose et me voilà rattrapé par les événements, si j'ose dire. Je crois avoir assez prouvé par la longueur, la forme et le contenu de ce texte que j'étais tout à fait formé (dans tous les sens du terme) pour réagir. Reste une question : pourquoi réagir de cette manière, c'est-à-dire en écrivant ? Car on ne fait pas systématiquement ce pourquoi on est formé, c'est le moins qu'on puisse dire.

La réponse a été donnée en introduction : je n'avais pas prévu, mais cette lecture a raisonné [20] avec ce que j'appelle pour moi-même la "question institutionnelle". Plus clairement : le mélange des traditions analytique et continentale est un fait de ma formation, ayant passé par la "classe de rhétorique" avant que de découvrir la logique, puis la philosophie du langage, enfin toute la tradition analytique. Je suis agrégé de philosophie (même préparateur et une fois jury à l'agrégation), normalien et de ce fait un pur produit du continent. Et je suis docteur en philosophie analytique, de l'institut Jean Nicod, qui habrite depuis sa création nombre de philosophes analytiques actifs, plus ou moins conscients de leur position institutionnelle. Bref : la rencontre entre les deux mondes est mon quotidien depuis plus de 10 ans, et je n'ai jamais cessé de voyager sur les deux continents, avec plus ou moins de succès.
Ce débat Derrida-Searle est raté, tant sur la forme que sur le fond. C'est mon avis argumenté. Mais il reste instructif, ce que j'ai essayé de montrer. J'ai ainsi écrit cela comme on écrit un pense-bête : pour ne pas oublier toutes les raisons pour lesquelles, définitivement, ni Derrida, ni Searle. J'espère que ça résonnera avec le sentiment de certaines autres personnes qui partagent plus ou moins ma situation. Et notamment dans la nouvelle génération : que l'on ne se laisse pas avoir avec ce genre d'oppositions superficielles, car si elles ont été fécondes jadis (ce dont on peut douter), elles sont manifestement stériles aujourd'hui.
Un "pense-bête" : voilà ce que je retiens de ce débat, et, à y réfléchir, c'est aussi une description parfaite de ce dialogue par publications interposées. Il y a un peu de l'oxymore dans la mise en collocation de deux mots importants de la philosophie ainsi trivialisés. Au fond, c'est peut-être l'essentiel de ce qu'il faut attendre des héritages et des traditions que cette comédie des erreurs mémorables.

Pour ce qui est de la mise en écrit et publication ici, ma foi, c'est d'abord parce que c'est facile et pérenne. C'est aussi parce que l'éducation nationale est dépositaire de ce genre de débats, avec un décalage temporel et institutionnel par rapport aux querelles académiques. Peut-être, par ailleurs, si c'est déposé ici et que des profs ont du temps à perdre pour s'intéresser aux détails de l'histoire de l'institution philosophique française, un jour quelqu'un sera à même de comprendre le lien entre cette polémique plutôt ratée Derrida-Searle, et la coopération plutôt réussie Bouveresse-Derrida... [21]

La question du copyright

Limited Inc. commence par la question du copyright. Derrida demande malicieusement : quel type d'acte de langage est-ce là que ce drôle de © ? Car il est évident que c'est, à première vue, un acte de langage ; et aussi évident que c'est un acte institutionnel au sens fort, et la loi américaine ne rigole pas trop là-dessus. S'en suivent bien des blagues et autres piques. Comme d'habitude, Derrida touche d'une certaine manière, mais rend les choses atrocement confuses. Contrairement à d'habitude, Searle ne fera aucun commentaire sur cette histoire de copyright, profitant certainement du ton globalement ad hominem pour passer à autre chose.

Premier point important, c'est la question de la signature et son rapport à l'avancement de carrière. Ce qu'il y a d'intéressant dans la première blague de Derrida, qui ne parvient pas à compter le nombre d'auteurs, c'est de rappeler qu'il y a un paradoxe du travail créatif, assez profond en fait. L'écriture scientifique se fait sur fond de coopération massive, alors que les carrières scientifiques sont pour l'essentiel individuelles. C'est une chose que l'on connaît bien en histoire des sciences qu'il faut se méfier des "héros" et des "génies", car il y a des idées "dans l'air". Les études récentes et nombreuses sur la place des femmes dans l'histoire des sciences vient montrer par ailleurs la construction très grossière de ces figures héroïques (cf. l'effet dit "Mathilda").
S'ajoute ensuite une perspective sociologique : signer un texte est un geste crucial pour l'avancement de carrière des scientifiques qui sont désormais évaluées au nombre de productions écrites effectivement signées. On évalue un scientifique à ce qu'elle ou il produit effectivement, et les discussions plus ou moins informelles (qui sont cruciales) comptent à peu près pour rien dans les dispositifs d'évaluation. Dans les milieux académiques comme ailleurs, on ne prête qu'aux riches et il pleut souvent là où c'est déjà mouillé. La mise en place d'une logique de la célébrité scientifique est donc absolument cruciale pour la survie des individus qui font la science. Dans le champ académique, on est riche de ce que l'on signe. Ce que Derrida tourne en dérision, c'est cette stratégie de la célébrité par la signature déployée par Searle dans la controverse. Il ajoute que cet usage de la signature mériterait une analyse en terme d'acte de langage : c'est ironique, n'est-ce pas ?
Pour une analyse précise et très éclairante de ces allers-retours complexes entre coopération et concurrence dans le champ scientifique, je conseille la leçon inaugurale de Pierre-Michel Menger, titulaire de la chaire de sociologie du travail créateur. Il me semble que ce dernier ne sauverait ni Derrida, ni Searle.

Deuxième chose suggérée par Derrida : la question politique de l'accaparement intellectuel. Le système du copyright, qui dérive de la notion de propriété intellectuelle, est la réponse légale américaine au problème de la rémunération du travail symbolique. L'expression "propriété intellectuelle" est pourtant, si on la regarde bien, absolument déconcertante et même carrément désespérante. Derrida veut montrer le ridicule de cette expression (sous sa forme américaine légaliste du copyright) dans Limited Inc. en re-citant entièrement la Reply de Searle, et se demandant explicitement si, ce faisant, il ne devrait pas réclamer rétrospectivement le droit de propriété de cette même Reply. Il met ainsi en scène, sur le mode du vaudeville, ce qu'il dénonce chez Searle, à savoir l'accaparement intellectuel d'Austin. Cela sert son propos en ridiculisant celui de son adversaire : le fait qu'on puisse citer et reciter montre que la "propriété intellectuelle" est un leurre, ou plus précisément, un montage légal menaçant et inique. Il provoque Searle et demande si celui-ci l'attaquera en justice, pour imaginer ce qu'il en serait si le débat entre les deux philosophes avait lieu au tribunal, plutôt que dans les tribunes académiques. C'est spirituel, mais superficiel.
Le fait de citer des parties d'une œuvre à des fins scientifiques ou pédagogiques relève généralement du fair use : dans le contexte scientifique qui nous intéresse, Derrida, en citant le texte de Searle pour y répondre point par point, fait un "usage loyal" du texte de Searle et s'extrait ainsi de la règlementation sur le copyright. C'est naturellement assez ironique, car Derrida n'est loyal que sur le papier. L'ironie, le sarcasme, la parodie sont des cas bien connus de jurisprudence sur la question de savoir ce qui relève ou pas de la contre-façon. La chose pourrait donc être débattue par des juristes, si le cœur leur en dit de lire cette controverse, et je ne présume pas d'une conclusion qui pourrait être étonnante, ce que suggère aussi Derrida.
Cependant, le point mort de la critique de Derrida, c'est la question de savoir comment on fait pour lutter réellement contre l'accaparement intellectuel. La bonne manière de faire, nous le savons maintenant, c'est d'opposer à la notion de propriété intellectuelle celle de "communs immatériels". Cette stratégie vient du mouvement du logiciel libre qui invente le concept de licence dite "libre", explicitement conçue pour subvertir le système du copyright américain. Derrida a ainsi manqué l'idée du copyleft (ou de la "gauche d'auteur") qui était pourtant dans l'air dès les années 1970 pour qui voulait bien regarder ce qui se passe, et officiellement dans le droit américain depuis 1984. La conception virale d'un droit d'auteur communautaire était explicitement proposée par Richard M. Stallman comme l'arme légale nécessaire pour lutter contre la propriété intellectuelle et les dynamiques d'accaparement qu'elle permet. Cet outil pionnier est bien plus efficace et émancipateur que le fair use poussé à l'absurde que propose Derrida...

Mais Derrida a naturellement autre chose en tête que d'aller fouiller dans la contre-culture américaine : derrière sa critique de la signature, du copyright et derrière son incapacité sincère à compter le nombre d'auteurs de la Reply, il y a "la mort de l'auteur" de Roland Barthes (1967). C'est aussi l'ombre de Barthes que l'on retrouve dans le texte de Searle quand il parle d'une "certaine école de critiques littéraires" : pour Searle, les intentions de l'auteur sont nécessaires pour définir un texte comme fictionnel ; il ne s'agit donc pas de congédier l'auteur.
Je n'entreprendrai pas ici un commentaire de l'essai si fondamental de Barthes, ni de ses diverses récupérations. J'inviterai simplement celles et ceux qui sont intéressés par la théorie littéraire et son dialogue avec la philosophie du langage à lire une confrontation beaucoup plus réussie que celle des deux apôtres du débat. Après avoir relu l'article de Barthes, on pourra apprécier la réponse de Peter Lamarque 23 ans plus tard "The Death of the Author : an Analytical Autopsy", que je dépose ici.

Lamarque 1990 The Death of the Author : an Analytical Autopsy

Derrida-Glass

Pour finir, je voudrais suggérer un rapprochement entre Jacques Derrida et Philip Glass : je soutiens que Jacques Derrida a fait à la philosophie ce que Philip Glass a fait à la musique savante occidentale (ou "classique"). [22] Ce rapprochement est, je crois, original. Cet amalgame permet trois commentaires éclairants.
Ce faisant, je propose de voir un lien entre le travail philosophique de Derrida et un travail explicitement artistique : c'est une vielle ficelle de délégitimation de certains philosophes que de les regarder comme des artistes conceptuels, plutôt que comme de réels philosophes. C'est cette vieille technique que j'applique ici à Derrida, et je ne chercherai pas à nier cet effet. J'ajoute cependant que je ne peux pas en faire autant pour sauver Searle.

Le premier point de contact est évidemment la répétition. Évidemment la répétition. Ils utilisent tous les deux la répétition ad nauseam, et ils l'ont théorisé comme tel. La musique a un rapport à la répétition bien plus profond, certainement, que la philosophie. Pourtant, je crois pouvoir avancer sans crainte que la musique savante occidentale a construit un rapport à la fois conventionnel et sophistiqué à la répétition. Glass vient déconstruire ce rapport pour proposer des motifs de répétition beaucoup plus courts, beaucoup plus nombreux et beaucoup plus simples que l'usage de la répétition dans la tradition dans laquelle il s'inscrit. Bref : c'est toujours la même chose. Mais pas tout à fait, puisqu'il y a d'un côté des (très) subtiles variations (elle-mêmes répétées ad nauseam) et que l'on peut compter sur un effet de l'ordre de la transe qui émerge de la répétition. Le "toujours la même chose" ouvre donc mystérieusement sur "autre chose". Nous voilà déjà dans la prose de Derrida. Dans la prose de Derrida, nous y voilà, et c'est toujours déjà une théorie. [23]

Ce "minimalisme" de Glass a pour but de provoquer un effet très particulier, que je crois l'on retrouve tel quel chez Derrida : une sorte de "tout ça pour ça ?!". Tout étant concentré sur ce qui se répète, la structure rythmique, harmonique et proto-mélodique des œuvres de Glass est d'une simplicité déconcertante. La recherche mélodique est une donnée fondamentale dans la musique de la période classique, la recherche harmonique explose dans la période romantique, la recherche rythmique atteind des sommets dans la période moderne ; à chaque époque, la recherche musicale a consisté à trouver des formes nouvelles, originales et, de fait, incroyablement sophistiquées. Au XXe siècle, la complexité de la musique savante occidentale est devenue proverbiale. Et donc l'effet Glass : fallait-il donc aller jusqu'au dodécaphonisme pour retomber sur les arpèges navrantes de Glass ? Vous voyez l'idée. Je pense que l'effet Derrida dans l'histoire de la philosophie est du même ordre, ce qui explique l'exaspération de celles et ceux qui considèrent que nous avons fait des progrès quant au types d'arguments et aux distinctions disponibles dans le champ de la philosophie. Il répète des opérations conceptuelles simples, naïves, minimales et s'occupe peu de produire une théorie sophistiquée. Mais si la répétition entêtée de structures harmonico-mélodico-rythmiques simples, c'est de la musique nouvelle, est-ce que la répétition entêtée d'opérations conceptuelles simples, c'est de la philosophie nouvelle ?

Enfin, il faut finir par là où nous avons commencé : le contexte. Glass (et autres acolytes que je passe sous silence ici) est génial, car il invente en un certain sens l'ethos la musique électronique à l'intérieur de la tradition classique. Il travaille avec des partitions, des ensembles de musiciens et leurs instruments pour produire les sons qu'il entend composer. Il ne fait donc pas de la musique électronique au sens où il utilise des instruments ou des techniques électroniques. Mais il en arrive à composer quelque chose comme de l'électro pour orchestre (ou autres formations), avant l'électro. [24] C'est donc très original dans ce contexte, à n'en pas douter. Sorti de son contexte, cependant, la chose change complètement. Aujourd'hui, travailler à partir de structures musicales répétitives est à la portée de n'importe qui se procurant une loop station, et les expériences musicales à partir de tels outils ont très largement dépassé le seul domaine de l'électro pour devenir un outil musical universel. Autrement dit, ce qui constituait hier l'originalité de Glass est aujourd'hui (depuis les années 2000) la banalité d'une boucle. Je crois que l'analogie avec Derrida est stricte ici aussi : depuis l'avènement des liens hypertextes qui sont au cœur d'internet les déplacements un peu erratiques qui nous font changer de champ lexical et d'univers théorique ne demandent à peu près aucun effort. Sans nul doute, à l'époque, parasiter son propre discours par des effets différantiels était une gageure. Autrement dit, ce qui consistuait hier l'originalité de Derrida est aujourd'hui (depuis les années 2000) la banalité d'un lien hypertexte.

[1] Voici le corpus, dans l'ordre, en français (les textes sont disponibles ci-dessous) :

Derrida J., « Signature, Evénement, contexte » (1972, traduit en anglais en 1977 dans Glyph 1 puis reproduit en français dans Limited Inc., pp. 17-51) ;
Searle J. R., « Reiterating the Differences : A Reply to Derrida », Glyph 2, 1977, p. 198-208 ; Pour réitérer les différences : réponse à Derrida, trad. J. Proust, Paris, L'Éclat, 1991. ;
Derrida J., Limited Inc., 1988, trad. anglais par Samuel Weber et reproduit en français dans Limited Inc., Paris, Galilée, 1990 ;
Searle J. R., « The World Turned Upside Down », New York Review of Books, vol. XXX, number 16, october 27, 1983, p. 74-79 ; Déconstruction ou le langage dans tous ses états, trad. J.-P. Cometti, L'Éclat, 1992.
Derrida J., « Vers une éthique de la discussion » (1990, dans Limited Inc., pp. 199-285).
Searle J. R., « La théorie littéraire et ses bévues philosophiques », Stanford French Review, 17, 2-3, 1993, p. 221-256.

[2] Par contraste, un débat beaucoup plus réussi est celui bien connu et filmé entre Chomsky et Foucault. Plus récemment, l'échange entre Markus Gabriel et Graham Priest a donné lieu à une publication assez remarquable (bien qu'un peu technique) intitulée Everything and nothing en 2022.

[3] Je souscris sans aucune réserve à l'introduction de cette admirable conférence d'Alain Supiot dans laquelle il dit : "comme les Bleges, je ne suis pas parisien. Je sais ce que c'est que d'être regardé d'en haut. Et je sais aussi l'avantage qu'il y a à vivre et travailler dans un lieu où on ne peut pas se croire au centre du monde."

[4] En témoigne, par exemple, le cours de François Récanati au collège de France sur le sujet. Je passe les nombreux problèmes soulevés par les philosophes de l'art et les philosophes de l'esprit à l'occasion de cette distinction. Pour aller un peu plus loin que la vulgate searlienne sur la sémantique du discours fictionnel, un point d'entrée accessible sont les deux entrées de l'Encyclopédie Philosophique "fiction" : Renauld, Marion (2016), « Fiction (GP) », dans Maxime Kristanek (dir.), l'Encyclopédie philosophique ; Renauld, Marion et Schuppert, Guillaume (2017), « Fiction (A) », dans Maxime Kristanek (dir.), l'Encyclopédie philosophique.

[5] C'est le point principal (et donc peu novateur) de l'article de Searle "The Logical Status of Fictional Discourse" (1975) que Searle balance à la figure de Derrida. Notons que les trois types de discours faux sont analysés à plusieurs endroits du corpus platonicien : ils font problème chez Platon, disciple de Parménide.

[6] La distinction usage / mention est aussi caduque : en un sens, il mentionne clairement l'énoncé. En un autre, puisqu'il demande à Théétète de l'évaluer, il l'utilise clairement.

[7] Le terme "boucles étranges" vient de Hofstadter, dans le très connu et influent Gödel, Echer, Bach : an Eternal Golden Braid. Bizarrement, l'opposition Hofstadter-Searle s'est exprimée de manière virulente mais productive.

[8] À partir de là, il lui est facile de conclure que, ce faisant, il n'est pas le digne héritier d'Austin qui s'est rendu célèbre pour la sophistication de ses exemples et la recherche des impuretés du langage ordinaire par opposition aux langages formels. Il faut comprendre : Searle est un bourrin, Austin était un gentleman.

[9] On aura reconnu la définition de la gauche, dans l'abécédaire de Deleuze.

[10] Plus précisément, son personnage dans ce procès fictif, qui est Nadia Kisu-Kidi, puisque chaque intervenant.e est ellui-même dans le procès fictif. Mais la distinction "sérieux / non-sérieux" est difficilement applicable dans ce contexte aussi, comme on le voit.

[11] J'encourage très fortement à l'écoute de ce court discours dont la rhétorique est bien moins digressive que celle de Derrida, mais non moins acerbe.

[12] C'est hilarant (p. 426) :

'Space-Time' — that hideous hybrid whose very hyphen looks phoney. One can be a hater of Space, and a lover of Time.

There are people who can fold a road map. Not this writer.

At this point, I suspect, I should say something about my attitude to 'Relativity'. It is not sympathetic.

Que ce soit bien clair : l'apport théorique de Nabokov en physique ou en philosophie est nul. Mais, au moins, essaye-t-il des arguments authentiquement audacieux !

[13] "Relative", car il existe des conceptions relationistes, structuralistes et/ou processuelles de l'être. Ces métaphysiques ne cherchent pas, à ma connaissance, à faire le lien avec la critique politique de la propriété.

[14] Il s'agit en fait de la recension par Russell du Rire de Bergson intitulée "The Professor's Guide to Laughter" (1912). Pour ce qui est d'une philosophie analytique de l'humour, il y a de nombreuses contributions contemporaines. Ce récent exposé de Stephen Yablo pourra servir d'introduction à ce champ de recherche.

[15] Pour une introduction à ce champ de recherche, voir Collardey, Sabine (2017), « Ontologie sociale (GP) », dans Maxime Kristanek (dir.), l'Encyclopédie philosophique.

[16] Cet essai est naturellement truffé de citations cachées, puisque c'est le jeu. Ici, l'"autre", c'est le Coriolan de Shakespeare, qui est analysé dans Stalney E. Fish 1976 "How to do Things with Austin and Searle : Speech Act Theory and Literary Criticism".

[17] Sur la "philosophie du langage ordinaire" en général, et pas uniquement celle dont Searle se revendique, je conseille les 6 épisodes de Logic Lane dont le but est de rendre la diversité de ce moment so british. J'en ai sous-titré un épisode ici.

[18] Donald Davidson est l'un des philosophes du langage (et de l'esprit) le plus influent de la 2e moitié du XXe siècle.

[19] What one could not do is maintain both of the following : that the use/mention distinction is a clear-cut one ; and that it has the significance usually attributed to it.

[20] Ce néologisme basé sur une faute d'orthographe n'est pas de Derrida, ni de moi, mais de Françis Ponge qui invente le mot "réson".

[21] Le "rapport Bouveresse-Derrida" joue un rôle crucial dans la guerre des programmes, et l'association de ces deux noms n'a pas manqué d'étonner la profession. C'est Pierre Bourdieu qui fait le lien entre les deux philosophes : celui-ci avait imaginé une double chaire de philosophie contemporaine au Collège de France pour les deux Jacques. Mais seul Bouveresse deviendra professeur au Collège de France in fine.

[22] Pour celles et ceux qui ne connaissent pas (bien) le compositeur américain, je conseille d'écouter Glassworks en entier, ainsi que des bouts de l'opéra Einstein on the beach. Glass n'est pas tout seul, et je fais en particulier référence à sa "période minimaliste" ici. L'association Derrida-Glass contient donc une dose d'arbitraire.

[23] Pour supplémenter la définition comique du Philosophical Lexicon donnée plus haut, je dirai donc que c'est un vieux refrain minimaliste !

[24] La grosse différence étant le rapport à la danse, naturellement. Mais la musique savante occidentale a repris pour son compte les formes dansées depuis longtemps : il aurait été très peu approprié de danser sur une valse de Chopin.

Montaigne et l'invention du scepticisme moderne

Franck Lelièvre — 2023-03-01T11:55:51Z

Étude de l'Apologie de Raymond Sebond

Sommaire

Résumé

L'Apologie de Raymond Sebond est un texte majeur de Montaigne situé au centre de la seconde partie de ses Essais. Écrit vers 1580, il y expose de façon systématique la forme la plus radicale du scepticisme. Inspiré par les sources antiques (Sextus Empiricus, Cicéron et Augustin), Montaigne va largement au-delà. Alors que l'essai se présente comme une « apologie », c'est-à-dire une défense de l'ouvrage du théologien catalan Raymond Sebond, intitulé la Théologie naturelle et que Montaigne a traduit, il en est, en vérité, la réfutation pratiquement intégrale. Alors que Sebond défendait un humanisme optimiste et rationaliste (pour lequel il est possible de connaître Dieu) : alors que sa position de fond était anthropocentriste et optimiste (l'homme, créature éminente de Dieu, occupe le sommet de sa création et de l'échelle des êtres), Montaigne, tout au contraire, défend un fidéisme strict et un pyrrhonisme qui rabaisse en particulier l'homme au niveau des autres « bêtes ». En réalité, il s'agit d'une réponse au défi que Luther a posé à l'Église en destituant ses Docteurs, ses Conciles et ses Papes de toute autorité. Ne valent pour le réformateur que la « foi seule » et « l'Écriture seule ». Cette rupture provoque une crise politique et religieuse majeure qui éclate au moment où la découverte de l'infinité de l'univers, autre séisme, et celle de la pluralité des cultures remettent en cause l'ordre d'un monde ancien. C'est la raison pour laquelle Montaigne ouvre avec cet essai un « moment pyrrhonien » que seuls Pascal et Descartes refermeront, près de cinquante ans plus tard, et invente une forme de scepticisme, destituant toute possibilité d'un fondement absolu, dont nous sommes les héritiers.

Introduction

Aux racines de la condition humaine

Nous avons pour notre part l'inconstance, l'irrésolution, l'incertitude, le deuil (la souffrance, le chagrin), la sollicitude (l'inquiétude) des choses à venir, voire, après notre vie, l'ambition, l'avarice, la jalousie, les appétits déréglés, forcenés et indomptables, la guerre, la déloyauté, la détraction (dénigrement) et la curiosité. Certes nous avons étrangement surpayé ce beau discours (la raison) de quoi nous nous glorifions et cette capacité de juger et de connaitre, si nous l'avons acheté au prix de ce nombre infini de passions auxquelles nous sommes incessamment aux prises (p. 109). [1]

Le scepticisme moderne, dont Montaigne donne ici la formule, diffère du scepticisme antique par le constat de l'impossibilité, pour tout être humain, d'échapper à ses passions et de mettre à distance les représentations dont elles s'accompagnent dans son esprit pour l'inciter à penser et à agir de telle ou telle façon. En effet, l'objectif antique des pyrrhoniens : « cette assiette de leur jugement, droite et inflexible, recevant tous objets sans application et consentement et [qui] les achemine à leur Ataraxie (sérénité, absence de troubles), exempte des agitations que nous recevons par l'impression de l'opinion et science que nous pensons avoir des choses » (p. 133) est, pour Montaigne, parfaitement inaccessible. Notre expérience ne cesse de nous le confirmer, « c'est chose tendre que la vie, et aisée à troubler » (III, 9, De la vanité). Le phénomène de la croyance, c'est-à-dire de la « science que nous pensons avoir des choses » est, pour cette forme moderne du scepticisme, la dimension centrale de notre esprit. Elle se manifeste par une crédulité qu'il s'agit sans cesse de rectifier contre elle-même mais aussi par une crédibilité dont il faut savoir mesurer les degrés. A partir de Montaigne, le sceptique ne reste pas dans une pure suspension, il juge, tranche et prend position mais avec la conscience de la relativité de sa décision.

Quoi qu'on nous prêche, quoi que nous apprenions, il faudrait toujours se souvenir que c'est l'homme qui donne et l'homme qui reçoit ; c'est une mortelle main qui nous le présente et c'est une mortelle main qui l'accepte (p. 221).

La centralité de notre humanité est ici le second trait d'un scepticisme qui est une réflexion sur la condition humaine. Cependant cette humanité est une humanité abaissée qui ne peut se saisir que par cet abaissement et par l'humiliation de la « présomption » qui lui est naturelle.

Le moyen que je prends pour rabattre cette frénésie et qui me semble le plus propre, c'est de froisser et fouler aux pieds l'orgueil et humaine fierté, leur faire sentir l'inanité, la vanité et dénéantise de l'homme ; leur arracher des poings les chétives armes de leur raison ; leur faire baisser la tête et mordre la terre sous l'autorité et révérence de la majesté divine (p. 55).

La disproportion entre la majesté d'un Dieu inaccessible et la condition humaine est un point crucial de l'essai. Elle ouvre à l'exploration positive de l'expérience humaine qui est d'une extraordinaire diversité. Par l'Apologie, Montaigne balise le « territoire de l'homme ». Il conclut son essai par une formule tout à la fois de fermeture et d'ouverture : « nous n'avons aucune communication à l'être et toute humaine nature est toujours au milieu entre naître et mourir » (p. 275). Philosopher sera donc « apprendre à mourir », c'est-à-dire se « savoir mortel », mais ce sera aussi et du même mouvement apprendre à vivre.

Lire l'Apologie

La lecture de cet essai, comme tout essai de Montaigne, présente trois difficultés : son écriture n'est pas classique ; sa forme est déconcertante ; son objet enfin, est, comme très rarement, celui indiqué par son titre.

Une écriture baroque.

La première difficulté d'accès au texte de l'auteur tient à sa langue qui est un mixte de gascon et de latin. D'incessantes et parfois fort longues citations latines viennent sans cesse interrompre le cours de la lecture. L'écrivain Montaigne est en réalité le produit d'une sorte d'expérimentation pédagogique menée et imaginée par son père. Celui-ci tenait à le mettre à la meilleure école, celle de la « plus haute et meilleure humanité » qui parlait le latin et le grec. Il ordonna qu'on lui parlât dans ses premières années en ces deux seules langues. Les textes antiques sont donc pour Montaigne une sorte de langue maternelle mais aussi un vaste répertoire pour son esprit. Les citations, toujours instructives, peuvent donc avoir plusieurs fonctions et notamment une fonction stratégique en venant en appui de positions risquées, comme, par exemple, quand il s'agit de suggérer que notre âme est par nature mortelle et corporelle en citant longuement Lucrèce, que Montaigne révérait.
Mais Montaigne est aussi et d'abord un écrivain, un très grand écrivain même. C'est un auteur qui composait à voix haute, en marchant et dictait son texte à un secrétaire. Un auteur qui n'a cessé de prendre et de reprendre son texte pour le préciser et le compléter (par des « allongeails »). Il est donc conseillé de le lire comme à voix haute, en prenant et en reprenant sa lecture.

Et quand personne ne me lira, ai-je perdu mon temps de m'être entretenu tant d'heures oisives à pensements (réflexions) si utiles et agréables ? […]. Je n'ai pas plus fait mon livre que mon livre m'a fait, livre consubstantiel à son auteur, d'une occupation propre, membre de ma vie ; non d'une occupation et fin tierce et étrangère comme tous autres livres (Du démentir, livre II, 18).

Une structure d'essai

Un essai n'est ni un traité, doté de chapitres et de parties distinctes, ni une dissertation qui expose dialectiquement un problème pour le résoudre. C'est comme l'indiquent les « attendus » de l'épreuve de la spécialité « Humanités, littérature et philosophie », un exercice d'argumentation qui « rend compte d'une pensée personnelle, progressive et ordonnée, appuyée sur des références et des exemples précis ».

« En toute cette fricassée que je barbouille ici n'est qu'un registre des essais de ma vie » (III, 13, De l'expérience), Montaigne s'engage et sollicite le lecteur avec une prédilection délibérée pour les exemples qui peuvent être multipliés (comme pour le « bestiaire »). La composition procède par modules connectés intuitivement plus que logiquement. Le fil en est sinueux, mais il est ferme. Vous trouverez à la fin de ce texte une proposition de plan raisonné. L'Apologie commence par une entrée en matière qui en donne le thème (la valeur de cette « très utile et grande partie » qu'est la science) et se termine par un paragraphe final qui récapitule sa leçon : l'homme « ne peut voir que de ses yeux ni saisir que de ses mains. Il s'élèvera si Dieu lui prête extraordinairement la main » (p 279).

Il est possible de distinguer en son sein trois modules principaux :

Un long « bestiaire » qui souligne le compagnonnage entre l'animal et l'homme.
L'exposé très étendu du « pyrrhonisme » qui constitue le corps de l'ouvrage et qui se clôt par un final virtuose sur lequel nous reviendrons.
D'abord, un premier module qui souligne la crise morale et religieuse présente.

Cette entrée en matière donne l'harmonique :

Nous ne prêtons volontiers à la dévotion que les offices (obligations) qui flattent nos passions. Il n'est point d'hostilité excellente comme la chrétienne. Notre zèle fait merveilles, quand il va secondant notre pente vers la haine, la cruauté, l'ambition, l'avarice, la détraction (dénigrement), la rébellion. […] Notre religion est faite pour extirper les vices ; elle les couvre, les nourrit les incite (p. 49).

Cette entrée en matière permet de souligner le caractère politique de l'essai

Prenant pour prétexte la défense d'un théologien aujourd'hui oublié, Montaigne livre ses réflexions sur les causes et les remèdes d'un mal qui mit alors en péril toute l'Europe et d'abord le Royaume de France. Montaigne est de ceux qui avec Jean Bodin, Michel de l'Hôpital, Jean-Auguste de Thou, Etienne Pasquier, avant eux, Etienne de la Boétie, constituent le « parti des politiques ». Ils contribueront à élaborer les Édits de Tolérance, dont le fameux « Édit de Nantes ». Séparant le politique du religieux, ils sont une des sources de la tolérance religieuse à la française et de la future laïcité. Le pyrrhonisme est, pour Montaigne, un moyen puissant pour résoudre une guerre civile qui opposa deux France et la voie de dépassement de conflits en apparence insolubles.

Un défi radical

L'Apologie de Raymond Sebond est enfin un jalon essentiel dans l'histoire de la pensée et de la philosophie européenne. Dans son dernier livre, livre-testament, « Descartes et Pascal, lecteurs de Montaigne », Léon Brunschvicg souligne la profondeur de la dette de nos deux philosophes classiques à l'égard de Montaigne, et particulièrement celui de l'Apologie.
De la date de sa parution (1580), à celle du Discours de la méthode, (1637) puis des Pensées (1660), dont le titre aurait dû être Apologie pour la religion chrétienne, l'Apologie a constitué un moment pyrrhonien et un défi à toute la réflexion philosophique. Il a été longuement médité et intégré par nos deux auteurs à leur œuvre même. Lisant l'Apologie, le lecteur curieux pourra s'amuser à y retrouver l'origine de formules célèbres : « obéir aux lois et coutumes de mon pays », « vérité en deçà des Pyrénées, erreur au-delà », « le plus grand philosophe du monde sur une planche plus large qu'il ne faut » etc. Il sera surpris d'y trouver nombre de schèmes argumentatifs dont l'argument du rêve qui est la clé de voute du « cogito cartésien » ou la mise en évidence de la « force de l'imagination » ou le « discours sur la machine » (le corps et les symboles du culte) sur lesquelles s'appuiera Pascal, mais pour une toute autre finalité.

Une apologie paradoxale : de l'humanisme optimiste à l'humanisme désenchanté

Une double adresse : à un père et à une reine de France

Le début de l'Apologie rappelle la double autorité et les circonstances de son écriture. En effet, c'est d'abord le père de Montaigne, Pierre Eyquem (1495, 1568) qui aurait demandé à son fils une traduction d'un livre alors à la mode, écrit ou plutôt transposé de l'espagnol au latin. La « Théologie naturelle, le livre des créatures et de la nature ou la science de l'homme » est l'œuvre d'un prêtre séculier d'origine catalane, Raymond Sibiuda. Elle est parue en 1436. Elle se présente comme une défense de la religion chrétienne contre les infidèles mais aussi contre la menace de l'humanisme sceptique et libertin qui commence alors à se répandre. Celle-ci se traduit par une forme d'indifférentisme à l'égard de la foi dont Montaigne ne sera pas totalement exempt. Sebond entend enraciner la foi chrétienne dans la connaissance rationnelle de la nature. L'ouvrage est moderne au sens où il est destiné tant aux laïcs qu'aux religieux. Sa traduction est, pour Montaigne, une opération éditoriale qui lui assurera une première notoriété et un public choisi.

Parmi ses lectrices figure en effet, la jeune Marguerite de Valois dite « Reine Margot », épouse d'Henri IV, future Reine de France, probable amante et, en tous cas, protectrice de Montaigne. Elle eut, comme elle le lui écrit, la traduction de l'ouvrage entre les mains au moment de sa captivité au Louvre suite à la Saint-Barthélemy. L'Apologie lui est destinée et peut-être même en a-t-elle commandé l'écriture. Montaigne souligne combien le texte de Sebond est « un livre très utile, et propre à la saison en laquelle il lui donna ; ce fut lors que ces nouveautés de Luther commençaient d'entrer en crédit et ébranler en beaucoup de lieux notre ancienne créance ». Le livre offre une « quintessence de Saint Thomas d'Aquin », l'un des principaux maîtres de la philosophie scolastique (médiévale) et de la théologie catholique (qui a été proclamé « docteur de l'Église » par le pape Pie V en 1567). C'est donc un instrument idéal pour lutter contre le « calvinisme » qui se répand dans le royaume – et jusqu'au sein de la famille de Montaigne – et pour former les esprits à une défense intelligente du catholicisme, c'est-à-dire de la religion établie au fondement de la monarchie française.

La visée de la Théologie naturelle : fonder la science de l'homme sur Dieu

Ceci sans doute permettra de mieux comprendre le paradoxe de l'Apologie. Une « apologie » est d'ordinaire une « défense ». Or, le texte de Montaigne, dont le travail de traduction permet de supposer qu'il lui a permis d'acquérir une bonne maitrise des dédales de la théologie de son temps, est plutôt une « réponse » à son auteur et même une « attaque » qui en prend l'exact contrepied sur des points essentiels.

Sebond défend un rationalisme strict en matière de théologie. Il veut, à la suite de Raymond Lulle, « passer du croire au savoir » . « Par cette science, peuvent être résolues et sans difficulté, toutes les questions qui se posent à l'homme tant à son propos qu'à celui de Dieu ». Ses arguments sont « infaillibles ». [2] Traditionnellement, seuls les « préambules de la foi » pouvaient être démontrés par la philosophie, comprise comme la « servante de la théologie ». Sebond croit pouvoir justifier tous les dogmes de la religion, y compris l'Eucharistie ou la Trinité. Il tient que le « livre de la nature » est plus clair que le « livre de Dieu » et que son étude permet d'en élucider les obscurités.

La nature est, pour lui, une « échelle », au sommet de laquelle est placé l'homme. « Tous les hommes ont également le libre-arbitre qui est la propre et suprême dignité de l'homme ». C'est un anthropocentrisme optimiste dont on retrouvera la formule dans Descartes. Une telle exaltation trouve sa racine dans une doctrine de la Création centrée sur l'amour de Dieu pour l'homme. La prise de conscience de l'enracinement de notre vie dans le don divin de l'être permet à la créature et « image de Dieu » de se recentrer et trouver sa juste place. Elle est la pointe ultime d'une création ordonnée selon l'échelle de « l'être », du « vivre », du « sentir » et, enfin, de « l'entendre ».

En découle que, pour celui qui sait retrouver, en et hors de lui, les plans du Créateur et rester fidèle à son amour, doivent primer optimisme et pragmatisme. Dieu agit toujours « pour le mieux ». De deux vérités possibles donc, il conviendra de choisir toujours celle qui est « la plus utile à l'homme ». Elle est celle que Dieu, le plus probablement, a mis en oeuvre.

Ajoutons, pour finir, que le livre de Sebond est divisé en deux parties. La première traite de la « condition » humaine, la seconde de sa « restitution », c'est-à-dire de son « rachat » après la chute et après l'irruption, par la chair, du péché en nos vies. La première partie couvre les deux tiers du livre de Sebond. Elle en constitue la partie la plus originale.

La double faille de la « théologie naturelle » et la stratégie de Montaigne

Montaigne prend l'exact contrepied de chacune de ces trois thèses. Scepticisme, pessimisme, humiliation de l'homme, tels sont les trois motifs qui peuvent permettre de s'orienter dans sa lecture.

Le mouvement d'humiliation est sa dimension majeure. Il trouve sa plus belle expression dans le « bestiaire » et dans une formule qui retourne par avance le « devenir comme maîtres et possesseurs de la nature » de Descartes.

La présomption est notre maladie naturelle et originelle. La plus calamiteuse et frêle de toutes les créatures, c'est l'homme, et quant et quand (en même temps) la plus orgueilleuse. Elle se sent et voit logée ici, parmi la bourbe et le fient du monde, attachée et clouée à la pire, plus morte et croupie partie de l'univers, au dernier étage du logis et le plus éloigné de la voute céleste, avec les animaux de la pire condition des trois (marchant, volant et nageant), et se va plantant par imagination, au-dessus du cercle de la Lune et ramenant le ciel sous ses pieds (p. 61).

Comment comprendre le paradoxe d'une apologie qui renverse ce qu'elle prétend défendre ? En réalité, Montaigne n'a pas l'intention de répéter le propos de Sebond qu'il suffit d'aller lire directement dans une prose qu'il a longuement traduite. Il s'agit, pour lui, de défendre ce livre auprès du public de son temps et de répondre à deux objections qui constituent deux sérieux points de fragilité de sa défense de la religion chrétienne. Elles menacent de ruiner l'ensemble de l'entreprise.

L'accusation d'impiété. « La première répréhension qu'on fait de son ouvrage, c'est que les Chrétiens se font tort de vouloir appuyer leur créance sur des raisons humaines, qui ne se conçoit que par foi et par une inspiration particulière de la grâce divine », (p. 44). La préface du livre de Sebond, en effet, a été mise à l'index. L'auteur y affirmait, que « tout ce qui s'apprend et se voit au livre de la nature est écrit en celui de la Bible et […] tout ce que disent les Saintes Écritures est contenu dans le livre de la nature ». Autrement dit, il n'y a pas pour lui, de hiérarchie entre l'un et l'autre. Pire, par sa clarté la raison humaine est un guide sûr pour éclairer les obscurités et les mystères de la révélation. C'est de servante, faire accéder la philosophie au rang de « maîtresse de la théologie ». Chacun voit la modernité d'une position qui donne à la raison un pouvoir d'exégèse sur les textes sacrés.

Le cercle de la démonstration. Ce deuxième point de faiblesse est l'effet indésiré de la stratégie du théologien catalan pour répondre à l'objection. Sebond souligne que l'irruption du péché originel et la chute d'Adam qui s'ensuit sont ce qui le rend incapable de lire désormais le « livre de la nature ». Et c'est pourquoi il est nécessaire de lui en restituer le sens. La compréhension de sa « condition » suppose sa « restauration » par la religion. Les « arguments infaillibles » de la philosophie ne valent dont que sur le fond et par le secours de la théologie. Seul sera convaincu celui qui est déjà sauvé par le baptême et illuminé par la grâce. C'est introduire à l'initial ce qui était à démontrer. Aussi « aucuns (certains) disent que ses arguments sont faibles et ineptes (insuffisants) à vérifier (démontrer) ce qu'il veut, et entreprennent de les choquer (renverser) aisément » (p. 55) Comme nous le verrons, ces adversaires sont autrement sérieux et redoutables : « il faut secouer ceux-ci un peu plus rudement car ils sont plus dangereux et plus malicieux (malfaisants) que les premiers. On couche volontiers le sens des écrits d'autrui à la faveur des opinions qu'on a préjugées en soi ; et un athéiste se flatte de ramener tous auteurs à l'athéisme, infectant de son propre venin la matière innocente ».

Montaigne répond à la première accusation d'impiété par une défense de la philosophie.
L'enquête philosophique a toute légitimité pour se livrer à l'examen et l'analyse de l'histoire naturelle des croyances. Elle a d'autant plus d'utilité qu'elle apporte à la foi sa force critique. « Les uns font accroire au monde qu'ils croient ce qu'ils ne croient pas. Les autres, en plus grand nombre, se le font accroire à eux-mêmes, ne sachant pénétrer ce que c'est que croire » (p. 47). L'objectif de l'Apologie est ainsi d'éclairer la force et l'ampleur du phénomène de la croyance en l'homme. C'est un vaste panorama d'histoire comparée des religions, des mœurs et des croyances humaines.

Cependant, cette critique ne peut se faire sans présupposer une idée de la « vraie » foi qui lui sert de contrepoint critique. L'Apologie ne cessera d'y revenir : la seule vraie foi est une « grâce ». Elle vient de Dieu seul et excède la créature et sa raison. Toute prétention à posséder l'état de chrétien est une « présomption ».

Le nœud qui devrait attacher notre jugement et notre volonté, qui devrait étreindre notre âme et joindre à notre créateur, ce devrait être un nœud prenant ses replis et ses forces, non pas de nos considérations, de nos raisons et passions, mais d'une étreinte divine et supernaturelle, n'ayant qu'une force, un visage et un lustre, qui est l'autorité de Dieu et sa grâce » (p. 52).

Il est alors possible de répondre à la seconde objection et cette réponse occupe l'essentiel de l'essai. « Les théologiens écrivent trop humainement et les humanistes trop peu théologalement » II, 16, De la prière). « Non seulement fausses, mais impies aussi et injurieuses sont [les images] que l'homme a forgé de son invention » (p. 148). La « vraie religion » et la « vérité » sont inaccessibles à l'homme.

Il m'a toujours semblé qu'à un homme Chrétien cette sorte de parler est pleine d'indiscrétion et d'irrévérence : Dieu ne peut mourir, Dieu ne peut se dédire, Dieu ne peut faire ceci ou cela. Je ne trouve pas bon d'enfermer ainsi la puissance divine sous les lois de notre parole, En l'apparence qui s'offre à nous en ces propositions, il la faudrait représenter plus révéremment et plus religieusement (p. 167).

Il faut contester l'ambition de la raison humaine à saisir la nature des choses.

« Ce dernier tour d'escrime ici, il ne le faut employer que comme un extrême remède. C'est un coup désespéré, auquel il faut abandonner vos armes pour faire perdre à votre adversaire les siennes, et un tour secret, duquel il faut se servir rarement et réservément (avec réserve) » (p. 213). Il occupe pourtant l'essentiel de l'Apologie. Car il s'agit d'affronter un adversaire autrement redoutable, Luther et, avec lui, d'entrer dans la querelle théologico-politique qui enflamme la Renaissance. Le défi spirituel et politique lancé par la Réforme est l'élément imprévu qui change du tout au tout les enjeux d'une lecture de Sebond.

L'intention apologétique véritable de l'essai et la réponse au défi de Luther

L'état alarmant de corruption de l'Église, son incurie et l'inculture de ses clercs n'ont cessé de nourrir toute la littérature humaniste de la Renaissance, notamment l'Éloge de la folie d'Érasme, d'autant que les perspectives ouvertes par la redécouverte des langues de l'Ancien et du Nouveau Testament et par leur traduction nourrissent l'espoir d'un retour au christianisme primitif. Pourtant, c'est de Luther – et avec lui de la Réforme, que vient la contestation la plus radicale de l'Église, du principe d'autorité sur lequel elle repose et, avec lui, de son organisation hiérocratique qui sert d'appui tant aux régimes monarchiques qu'aux empires européens.

A moins, dit-il, dans sa fameuse déclaration devant la Diète de Worms, en 1521, que je ne sois reconnu coupable d'erreur par un témoignage de l'Écriture sainte ou (comme je ne place aucune confiance en la seule autorité du Pape et des Conciles puisqu'il est évident qu'ils se sont souvent trompés et souvent contredit) que, par un raisonnement manifeste, je ne sois coupable devant l'Écriture sainte à laquelle je me remets, je ne peux ni ne veux abjurer quoi que ce soit car agir contre ma conscience n'est ni sûr pour nous ni possible. Telle est ma position. Elle ne pourrait être autre. Que Dieu me porte secours. Amen.

Luther ne reconnaît que deux principes : « l'Écriture sainte » et le témoignage de la conscience du croyant. Il réduit à néant les deux « règles de la foi » qui servaient jusque-là à arbitrer les conflits doctrinaux au sein de l'Église et de la chrétienté. La référence aux « docteurs de la foi » et aux textes « canoniques » de la communauté chrétienne universelle (i.e. catholique) servaient de référence partagée par l'ensemble des chrétiens. Ils étaient comme une charte commune pour régler leur vie en commun. Certes, ils confortaient l'autorité de l'Église et donc, en dernière instance, celle du Pape et de ses Conciles, mais ils permettaient d'éviter des déchirures plus graves. Confronté à un désaccord de fond et surtout à l'intransigeance du Pape, Luther brise ce modus vivendi. Il revendique l'Écriture et la Foi, c'est-à-dire, comme l'écrira Calvin, « un tel sentiment qu'il ne se peut engendrer que de révélation divine. [3] Il n'a donc plus besoin de l'Église.

Ce geste est décisif. Il constitue la matrice commune à toutes les Églises Réformées. Il engage toute une série de conséquences pratiques que l'on retrouve d'ailleurs dans l'islam contemporain. Lisant l'Écriture dans ce qu'il croit être sa langue originelle, ou y accédant par sa traduction dans sa propre langue, le fidèle a le sentiment de se tenir face à face devant Dieu. Il se fait fort de pouvoir se passer de toute médiation et de revenir à l'Église des premiers temps, celle des apôtres. Il récuse une série de dogmes et de rites considérés comme superstitieux, voire même comme hérétiques. Il récuse enfin et surtout la prééminence d'une hiérarchie consacrée et élevée indûment au-dessus des fidèles.

Montaigne conteste fermement ces points. Il doute en particulier que la lecture d'un texte, qu'il s'agisse de l'Écriture sainte ou de celle d'un autre, puisse servir d'argument pour trancher une querelle philosophique ou théologique. Nous avons l'expérience, dit-il :

qu'il n'est aucun sens ni visage (apparence), ou droit, ou amer, ou doux, ou courbe, que l'esprit humain ne trouve aux écrits qu'il entreprend de fouiller. En la parole la plus nette, pure et parfaite qui puisse être, combien de fausseté et de mensonge a-t-on fait naître ? Quelle hérésie n'y a trouvé des fondements assez et témoignages, pour entreprendre et pour se maintenir. C'est pour cela que les auteurs de telles erreurs ne veulent jamais se départir de cette preuve et du témoignage des mots (p. 253).

Le recours au texte est plus un facteur de discorde qu'un moyen propre à espérer clore les débats. « Nos procès ne naissent que du débat de l'interprétation des lois, et la plupart des guerres, de cette impuissance à n'avoir su clairement exprimer les conventions et les traités d'accord des princes. Combien de querelles et combien importante a produit au monde le doute du sens de cette syllabe hoc ! »(p. 168). [4]

Mais la stratégie la plus forte et la plus neuve de l'Apologie consiste à remonter plus haut. Montaigne souligne les effets de la prétention d'une conscience humaine à s'élever, au-dessus de toute autorité, pour, au nom de la possession d'une vérité absolue, prétendre régir la conscience des autres et bouleverser de fond en comble leur vie. Il en conteste la possibilité. Face au radicalisme de celui qui parle au nom de l'absolu, plus aucune discussion, aucun doute, ni aucune modération ne seront plus possibles. Quel garde-fou opposer à celui qui dit, comme Luther dans son Traité du Serf arbitre, en réponse à Érasme, « anathème au chrétien, qui ne serait pas certain de ce qui lui est ordonné et qui ne le comprendrait pas : comment croirait-il ce dont il doute ? » Et que dire à Ignace de Loyola lorsque, dans ses Exercices spirituels (règle 401-402), il commande que, « afin d'être à l'abri de toute erreur, nous devons toujours être disposés à croire que ce qui nous apparaît blanc est noir, si l'Église hiérarchiquement décide ainsi » ? Comment départager deux consciences également persuadées de détenir seules la vérité ? Ce sera la croix de la querelle dite de la règle de la foi.

Afin que nous puissions décider la controverse qui est entre nous sur la règle du vrai, il faut que nous ayons une règle avouée et reconnue par laquelle nous puissions juger de la bonté de cette autre règle ; et afin que nous ayons cette autre règle avouée et reconnue, il faudrait d'abord trancher entre nous la querelle que nous avons sur la règle de vérité. Ainsi la dispute est prise dans le moyen de ce que nous avons appelé le cercle vicieux (ou diallèle). On ne sait plus comment trouver une règle de vérité, d'autant plus que nous ne permettons pas aux dogmatiques d'établir une règle de vérité par supposition (ou pétition de principe) et que, s'ils veulent juger d'une règle de vérité par une autre règle de vérité, nous les réduirons au moyen que nous avons appelé la régression à l'infini (H.P. I,15).

Cette citation de Sextus Empiricus, dont l'ouvrage est alors redécouvert et traduit par l'humaniste Henri Estienne, est extraite des Hypotyposes (c'est-à-dire esquisses ou indications) pyrrhoniennes. C'est un exposé complet de la doctrine sceptique que Montaigne a longuement médité. Il en fit inscrire, sur les solives de sa bibliothèque, une série de formules qui émaillent aussi l'Apologie. Cette inspiration en constitue le socle et la référence majeure.

Défense et illustration du pyrrhonisme

Méthode et fins du scepticisme antique

Le scepticisme (σκεψις -skepsis), explique Sextus Empiricus, est la faculté d'opposer phénomènes et noumènes (ce qui apparaît et ce qui est pensé) de toutes les manières possibles, pour en arriver, par l'instrument de la force égale (ισοσθενεια - isosthénie) des choses et des raisons qui s'opposent, d'abord à la suspension (εποχη - épochè), ensuite à l'absence de trouble et la paix (αταραξια -ataraxie) (H.P. I, 4,8.).

Le terme de scepticisme a fini par désigner une attitude négative de la pensée. Le sceptique passe volontiers à présent pour un esprit faible et hésitant, incapable de se prononcer sur rien. Préférant se reposer sur « le mol oreiller du doute », il se réfugie dans le refus et même dans le dénigrement. Ce portrait très à charge ne correspond pas au scepticisme philosophique. Il confond la réserve avec la faiblesse, la conscience de la relativité de tout choix avec l'incapacité à s'engager. Le terme scepticisme signifie « examen ». Le sceptique est un « chercheur ». « Que sais-je ? » est un appel à la curiosité et un rappel de la richesse inépuisable du monde.

Cette recherche suppose une méthode. C'est la suspension du jugement. Montaigne la met systématiquement en œuvre dans l'Apologie. Elle commande d'opposer raisons aux raisons, expériences aux expériences, donc preuves aux preuves. Elle permet surtout d'opérer un renversement méthodique de nos croyances les plus enracinées. Les sceptiques « ne mettent en avant leurs propositions que pour combattre celles qu'ils pensent que nous ayons en notre créance. Si vous prenez la leur, ils prendront aussi volontiers le contraire à soutenir : tout leur est un ; ils n'y ont aucun choix. Si vous établissez que la neige soit noire, ils argumentent au rebours qu'elle est blanche. Si vous dites qu'elle n'est ni l'un, ni l'autre, c'est à eux à maintenir qu'elle est tous les deux » (p. 133). La structure d'ensemble de l'Apologie peut être comprise à partir de ce renversement : de notre planète aux autres astres ; de notre espèce, à l'ensemble des êtres vivants ; de l'âme par rapport au corps ; des sages, au commun des mortels, de la raison par rapport aux sens, etc. Mais ce retournement n'est pas vain ; il sert à contester toute idée de hiérarchie et de séparation entre des ordres.

Pour contester le scepticisme, Aristote répondait : « celui qui doute si la neige est blanche n'a qu'à ouvrir les yeux et celui qui se demande s'il faut respecter ses parents mérite une bonne correction ». Le pyrrhonien répond à la première objection que si la neige est blanche, l'eau est noire et il rend ainsi palpable l'indétermination de la couleur de l'eau. Il souligne la pluralité des apparences d'une seule et même chose. « Si notre entendement était capable de la forme, des linéaments, du port et du visage de la vérité, il la verrait entière, aussi bien que demi » (p. 219). Le sceptique ne doute pas de l'apparence mais de ce que l'on en dit et du choix que l'on fait entre l'une et l'autre. Il rappelle qu'elle n'est qu'une apparence, jamais la « forme propre » de la chose – si cela est concevable.

De cette prise de conscience de la relativité de nos raisons et préférences découlent la modération des passions et la tranquillité de l'âme.

Cette assiette de leur jugement, droite et inflexible, recevant tous objets sans application et consentement, les achemine [les philosophes pyrrhoniens] à leur Ataraxie (absence de troubles) qui est condition de vie paisible, rassise (pondérée), exempte des agitations que nous recevons par l'impression de l'opinion et science que nous pensons avoir des choses. D'où naissent la crainte, l'avarice (la cupidité), l'envie, les désirs immodérés » (p. 133).

Outre cette diversité et division infinie, par le trouble que notre jugement nous donne à nous-mêmes, et l'incertitude que chacun sent en soi, il est aisé de voir qu'il a son assiette bien mal assurée. Combien diversement jugeons-nous des choses, Combien de fois changeons-nous nos fantaisies ? Ce que je tiens aujourd'hui et ce que je crois, je le tiens et le crois de toute ma croyance ; tous mes outils et tous mes ressorts empoignent cette opinion et m'en répondent sur tout ce qu'ils peuvent. […] Mais ne m'est-il pas advenu, non une fois, mais cent, mais mille, et tous les jours, d'avoir embrassé quelque autre chose à (avec) ces mêmes instruments, en cette même condition, que depuis j'ai trouvé fausse » (p. 221).

La balance, que Montaigne fit mettre sur ses armoiries, est métaphore de l'équilibre du jugement. Elle est aussi le symbole de la justice. Celle-ci commande de se garder de ses passions et de tenir l'équilibre entre les raisons et les apparences contraires. L'exemple du respect dû aux parents, c'est-à-dire du respect des lois et des mœurs, est l'occasion de faire un pas de plus dans la compréhension de l'attitude sceptique. Elle est la conséquence de l'absence de tout fondement substantiel à nos règles. Certes, il est possible de répondre à Aristote que le respect dû aux parents peut prendre « mille formes », qu'il y a loin de la règle à l'action droite, voire, qu'il y a « divers chemins qui mènent à une fin » et, enfin, qu'il faut savoir désobéir pour gagner leur respect – ou notre liberté. Mais le scepticisme, mettant en lumière qu'il n'est d'autre fondement aux règles morales et sociales que le hasard de notre naissance et que la seule convention, renforce paradoxalement la nécessité d'y obéir. Il le faut, non parce qu'elles sont justes ou parce qu'elles seraient sacrées, mais parce qu'elles sont en usage. Elles permettent, et elles seules, de s'entendre. Elles nous protègent de l'arbitraire et de la violence. « Épicure disait que les lois les pires étaient si nécessaires que, sans elles, les hommes se mangeraient les uns, les autres » (p. 214). L'expérience ne cesse de nous l'enseigner. « La première loi que Dieu donna jamais à l'homme, ce fut une loi de pure obéissance : ce fut un commandement nu et simple où l'homme n'eût rien à connaître et à causer. […] De l'obéir et céder naît toute autre vertu, comme du cuider (de la pensée) tout péché » (p. 112).

Les historiens rapportent que l'on avait confié à Pyrrhon la charge de Pontife, c'est-à-dire de gardien des cultes de sa cité. Cela tenait sans doute à l'estime où était tenue sa légendaire indifférence, sa modération et sa réserve face à toute position extrême. Montaigne également ne cesse de s'opposer à la cruauté des hommes et de dénoncer leur inhumanité, quelque prétexte qu'elle prenne.

Il opère cependant une transformation décisive et sur laquelle il nous faut à présent insister. Le scepticisme, à partir de lui, inclut dans le mouvement du doute celui qui l'opère. Il n'est plus le privilège du sage mais le caractère de toute pensée enracinée dans la conscience de sa finitude.

Spécificité du scepticisme moderne : « que sais-je ? »

Le pyrrhonisme antique était conscient de la difficulté d'une position qui refuse toute position. Il y répondait en rapportant la réflexion philosophique à la vie qui la dépasse.

Le sceptique, écrivait Sextus Empiricus, ne vit pas conformément à une doctrine philosophique mais, en prenant l'expérience et la vie pour guide non philosophique, il est capable de choisir et d'éviter.

Montaigne commente ceci par une formule ironique que rependra Pascal. « Un ancien à qui on reprochait qu'il faisait profession de la philosophie, de laquelle pourtant il ne tenait pas grand compte, répondit que cela, c'était vraiment philosopher » (p. 145). Le philosophe doit d'abord vivre. Pour cela, il lui faut des « guides » et le scepticisme antique en énumère quatre : « ce qu'indique la nature », la faim qui pousse à manger ou la soif à boire ; « ce qu'exigent nos dispositions », ce qu'indiquent nos sens et notre intelligence ; « ce que nous transmettent les coutumes et les lois », savoir distinguer une vie de piété ou une mauvaise vie ; enfin, « ce qu'enseignent les arts » notamment empiriques H.P. I, 11.

Montaigne est un juriste qui pratique l'art de juger. Il en connaît la complexité et en souligne la confusion. Il a également une bonne connaissance de la médecine et de ses remèdes, en particulier de leur peu d'efficacité sur son cas. Cependant, il sait bien la contradiction manifeste d'une méthode qui refuse toute présupposition et, plus encore, l'impossibilité d'une sagesse qui prône l'abstention et la pure indifférence. L'Apologie, en poussant un cran plus loin la vanité de tout fondement, retourne celle-ci sur le penseur lui-même. Qu'il s'agisse de science ou d'action, il n'y a plus, pour Montaigne, de fondement inconditionné - fût-ce celui de la suspension et du principe de pure indifférence. Elles sont impraticables. L'Apologie met en évidence le cercle indépassable de l'implication subjective de la conscience dans son objet ainsi que dans son expérience corporelle et sociale. Montaigne invente, tout à la fois et d'un même mouvement, le « discours sur soi » qu'il mettra particulièrement en œuvre dans le « Tiers livre », et l'exploration de la diversité infinie des mœurs ; le « discours sur l'autre » qui fondera l'anthropologie. L'expression « que sais-je ? » inclut dans son propre mouvement le « je » qui en est inséparable. Le nôtre et celui de nos semblables. La question ne cesse de faire retour sur lui et sur ceux qui permettront d'y répondre. Montaigne invente ainsi un usage radical du doute. Celui-ci porte sur le « savoir » lui-même et sur sa racine. « Que sais-je ? ».

Usage critique, usage méthodique et usage radical du doute sur les fondements

L'Apologie, au début de l'exposition sur la nature du scepticisme, reprend une distinction essentielle qui nous permettra de distinguer trois formes du doute.

Quiconque cherche quelque chose, il en vient à ce point, ou qu'il dit, qu'il l'a trouvée ; ou qu'elle ne se peut trouver ; ou qu'il en est encore en quête. Toute la philosophie est répartie en ces trois genres. Son dessein est de chercher la vérité, la science, et la certitude. Les Péripatéticiens, Épicuriens, Stoïciens, et autres, ont pensé l'avoir trouvée. Ceux-ci ont établi les sciences, que nous avons, et les ont traitées, comme notices certaines. Clitomachus, Carnéade, et les Académiciens, ont désespéré de leur quête ; et jugé que la vérité ne se pouvait concevoir par nos moyens. La fin de ceux-ci, c'est la faiblesse et humaine ignorance. Ce parti a eu la plus grande suite, et les sectateurs les plus nobles. Pyrrhon et autres sceptiques ou épéchistes (de épochè), desquels les dogmes plusieurs anciens ont tenu tirés de Homère, les Sept sages, [etc.] disent qu'ils sont encore en cherche de la vérité (p. 131 ; 132).

Le doute n'est pas absent du discours dogmatique. Il en est même l'instrument. C'est le doute critique. Il repose sur la possession d'un critère et d'une connaissance qui permettent de discriminer le vrai du faux. « La vérité, comme disait Spinoza, est critère d'elle-même et du faux ». Il faut, pour discerner les fausses apparences et débusquer les erreurs, disposer d'une norme du vrai. La connaissance scientifique suppose le doute et son usage méthodique. C'est ce sens critique du doute que l'on retrouve dans les trois Critiques de Kant. Elles supposent un dogmatisme, c'est-à-dire la possession d'une « table des catégories » considérées comme définitives et une « métaphysique des mœurs », tout autant qu'une « métaphysique de la nature », qui permettent de fonder, partout et toujours, la connaissance et la morale.

Ceci expose l'entreprise kantienne à la critique sceptique de type historique d'un Montaigne car l'ensemble des catégories et des principes qui servent à Kant à fonder la physique de Newton ont été rendus obsolètes par les découvertes ultérieures de la physique et de la logique mathématique. A ce sujet, on peut consulter de M. Ferraris Goodbye Kant ! Ce qui reste aujourd'hui de la critique de la raison pure, Ed. L'éclat, 2009

Une autre forme de doute, bien connue des lecteurs de Descartes, et particulièrement de la première de ses Méditations métaphysiques, est le doute académique. Il opère en l'âme l'expérience d'un « désespoir du vrai ». Le doute « méthodique et hyperbolique » est un exercice spirituel qui permet le passage du sensible à l'intelligible, de néant d'être à la métaphysique. On en trouve la racine dans Augustin et peut-être déjà, comme le remarque Montaigne, dans Platon avec son usage des dialogues aporétiques comme le Parménide et le Ménon. C'est un moment de crise. Il peut être un point final, comme avec le philosophe académique Arcésilas, dont on dit qu'il garda définitivement le silence. Le plus souvent, comme avec Augustin ou Descartes et Pascal, le moment de la « conversion » permet un retournement du scepticisme extrême à l'évidence du vrai ou de la foi qui sauve.

Le doute pyrrhonien réinventé par Montaigne, diffère des deux autres. Il est à la fois radical et il est perpétuel. Il ne laisse pas d'autre issue que la confrontation aux limites de notre condition et à notre finitude. Il saisit le sujet humain, de l'intérieur, pour lui faire éprouver le peu de réalité de son moi et la matière fluente dont il est fait. « Ne baillant (livrant) de soi qu'une obscure apparence et débile opinion : si, de fortune, vous fichez votre pensée à vouloir saisir son être, ce sera ni plus ni moins que qui voudrait empoigner de l'eau : car tant plus il serrera et pressera ce qui de nature coule partout, tant plus il perdra ce qu'il voulait tenir et empoigner » (p. 276). Ce doute n'interdit ni de vivre ni d'étudier. Il y incite. Mais il interdit de croire pouvoir arrêter sa recherche et fonder en raison ses jugements. Comme le disait déjà Victor Brochard du scepticisme antique : « le vrai sceptique est celui qui, de propos délibéré et pour des raisons générales, doute de tout, excepté des phénomènes ». Les dogmes du « dogmatisme » désignent, non toute affirmation, mais « un assentiment à une chose déterminée parmi les choses obscures qui sont objets de recherche parmi les sciences » H.P. I, 13.

Doute radical et mise en œuvre de la déconstruction sceptique dans l'Apologie

Le lecteur trouvera à la fin de cette présentation une proposition de plan détaillé de la mise en œuvre systématique du doute dans l'essai.
A partir de « en voilà assez pour vérifier… » (p. 212), Montaigne récapitule brillamment l'ensemble de ses arguments selon les axes suivants.

Destitution de la raison et principe de relativité

Prenant pour objet l'ensemble des « choses obscures qui sont objet de recherche parmi les sciences » (Dieu, les astres, les éléments, l'âme et le corps), l'Apologie ne cesse de procéder par accumulation de thèses diverses pour montrer la vanité qu'il y aurait à conclure en donnant ainsi à voir « ce tintamarre de tant de cervelles philosophiques ! ».

Les dernières pages accentuent cette déconstruction et mettent en évidence la dépendance de tout jugement à des mobiles et motifs présents. « Maintes fois (comme il m'advient de faire volontiers) ayant pris pour exercice et pour ébat à maintenir (défendre) une contraire opinion à la mienne, mon esprit, s'appliquant et tournant de ce côté-là, m'y attache si bien que je ne trouve plus la raison de mon premier avis, et m'en dépars (détache). Je m'entraîne quasi où je penche, comment que ce soit, et m'emporte de mon poids » (p. 225).

Ainsi, la raison, pour Montaigne, n'a en soi aucune réalité, ni autonomie. Ni comme « faculté des principes », ni comme « faculté des concepts », c'est-à-dire en tant qu'instrument de connaissance et de mise en ordre de nos raisonnements. En réalité, elle est discours, fantaisie, imagination. Elle suit et épouse la variété des apparences et des occasions.

La raison va toujours, et torte, et boiteuse ; et déhanchée, et avec le mensonge comme avec la vérité. Pour ainsi (c'est pourquoi), il est malaisé de découvrir son mécompte et dérèglement. J'appelle toujours raison cette apparence de discours que chacun forge en soi, cette raison de l'apparence de laquelle il y en peut avoir cent contraires autour d'un même sujet, c'est un instrument de plomb et de cire, allongeable, ployable et accommodable à tous biais et à toutes mesures : il ne reste que la suffisance de le savoir contourner (p. 223, 224).

Hétérogénéité de l'expérience et de la sensation et principe d'implication

L'expérience comme épreuve et essai, comme mémoire et leçon vécue, sensation enfin et mise en relation avec le monde extérieur est la source fondamentale de la connaissance. Elle donne accès aux « phénomènes » qui sont la matière du travail du jugement et de l'examen sceptique. C'est donc légitimement avec elle que Montaigne choisira de conclure l'ensemble de ses Essais.
Mais c'est aussi pourquoi il choisit de mettre en évidence, à la fin de l'Apologie, l'interaction qu'une sensation suppose toujours entre la chose, l'organe qui y donne accès et l'esprit qui l'interprète. « Notre état (intérieur) accommodant les choses à soi et les transformant selon soi, nous ne savons plus quelles sont les choses en vérité ; car rien ne vient à nous que falsifié et altéré par nos sens. Où le compas, l'équerre et la règle sont gauches, toutes les proportions qui s'en tirent, tous les bâtiments qui se dressent à sa mesure, sont aussi nécessairement manques (imparfaits) et défaillants. L'incertitude de nos sens [que les pages précédentes de l'Essai ont longuement détaillées] rend incertain tout ce qu'ils produisent » (p. 273/274).

Montaigne explicite ainsi l'abîme de la question du rapport entre le « phénomène » et la « chose en soi » sur lequel s'ouvre l'Esthétique transcendantale de Kant – et que ce dernier croit pouvoir résoudre.

Pour juger des apparences que nous recevons des objets, il nous faudrait un instrument judicatoire ; pour vérifier cet instrument, il nous faut de la démonstration ; pour vérifier la démonstration, un instrument ; nous voilà au rouet (p. 275).

Cercle de la démonstration et impossibilité de l'inconditionné

Le lecteur aura reconnu ici la figure sceptique du « cercle vicieux » que nous avons déjà mentionné à l'occasion de la présentation de la querelle dite de la « règle de la foi ».
Cette difficulté bien connue tient à la structure de la démonstration. Comme le dit Aristote, toute démonstration est « un discours par lequel, certaines choses étant posées (les prémisses) une autre chose différente d'elles (la conclusion) en est tirée, par les choses mêmes qui sont posées ». La vérité de la démonstration dépend donc de la rectitude formelle de l'opération de déduction. Elle dépend surtout de la vérité dite « matérielle » des prémisses. Pour être vraiment probantes, celles-ci doivent être ultimement « premières et vraies », c'est-à-dire « connues à partir d'elles-mêmes ». Montaigne conteste cette possibilité.

La figure du « cercle », sur laquelle se clôt l'exposé sceptique de l'Apologie, met en oeuvre une structure ternaire. Elle est connue depuis sous le nom de « trilemme de Münchhausen ». Sextus l'attribue à l'école d'Agrippa. Soit la démonstration est suspendue à une régression à l'infini : « par laquelle nous disons que ce qui est fourni en vue d'emporter la décision sur la chose proposée à l'examen a besoin d'une autre garantie, et celle-ci d'une autre, et ainsi indéfiniment, de sorte que, n'ayant rien à partir de quoi nous pourrons commencer d'établir quelque chose, la suspension du jugement s'ensuit. » Soit opère une pétition de principe « quand les dogmatiques partent de quelque chose qu'ils n'établissent pas mais jugent bon de prendre simplement et sans démonstration ». Enfin le sceptique décèle un cercle vicieux ou diallèle (à savoir l'un par l'autre) « quand ce qui sert à assurer la chose sur laquelle porte la recherche a besoin de la chose elle-même pour emporter la conviction ».

Le sceptique, pour sa part, s'installe au-delà de la contradiction en se donnant le « droit d'affirmer de toutes choses qu'elle n'est ni ainsi ni non, ni l'une et l'autre, ni ni l'une, ni l'autre ». La diversité, c'est-à-dire, la contradiction et la variation, forment le fond de l'expérience de la réalité.

Mobilisme et mouvement perpétuel de la vie

L'essai se termine par la conclusion de l'implication indépassable de tout vivant dans un ordre – la nature - qui est mobilité et mouvement perpétuel de naissance et de mortalité. « Nous n'avons aucune communication à l'être parce que toute humaine nature est toujours au milieu entre naître et mourir ». Cette conclusion est essentielle car elle récapitule les leçons de l'Apologie toute entière. Elle est essentielle aussi parce que, de façon plus positive, elle permet de justifier la tenue d'un discours non dogmatique qui ne prend pas le chemin de la thèse mais celui du récit, du compte-rendu sans cesse repris, de la recherche qui peut toujours être approfondie.

C'est bien le sens de la célèbre déclaration qui ouvre l'essai Du repentir.

Les autres forment l'homme ; je le récite et en représente un particulier bien mal formé, et lequel, si j'avais à façonner de nouveau, je ferais vraiment bien autre qu'il n'est. Meshuy (désormais) c'est fait. Or les traits de ma peinture ne fourvoient point, quoi qu'ils se changent et diversifient. Le monde n'est qu'une branloire (i.e. une planche en équilibre précaire) pérenne. Toutes choses y branlent (changent) sans cesse : la terre, les rochers du Caucase, les pyramides d'Égypte, et du branle public et du leur. La constance même n'est autre chose qu'un branle plus languissant.

Conclusion et leçons générales de l'Apologie

« Chacun porte en soi, la forme entière de l'humaine condition »

La leçon la plus essentielle de l'essai, c'est d'abord le constat de l'irréductible instabilité de la condition humaine. « Nous avons pour notre part l'inconstance, l'irrésolution, l'incertitude ». Cette prise de conscience implique que, quand bien même il faille opter pour un parti plutôt que l'autre et prendre une décision, c'est toujours sur le fond de la possibilité du contraire et d'un changement qui pourrait s'opérer en nous. Tout homme est donc bien « ondoyant et divers » : divers, c'est-à-dire différent mais aussi contradictoire, au besoin avec lui-même.

Nous avons accès à la vérité mais elle a « mille visages ». Il nous est impossible de la « reconnaître » ni de la posséder « toute entière ».

L'homme peut reconnaître […] qu'il doit à la fortune et rencontre (hasard) la vérité qu'il découvre lui seul, puisque, lors même quelle lui est tombée en main, il n'a pas de quoi la saisir et la maintenir, et que sa raison n'a pas la force de s'en prévaloir. Toutes choses produites par notre discours et suffisance, autant vraies que fausses, sont sujettes à incertitude et débat.

L'état naturel de l'esprit est celui de la croyance ou de l'instinct qui nous fait acquiescer ou assentir aux apparences. Il permet à l'homme du commun tant qu'au sage de se guider en cette vie, et met à égalité le sauvage et le citadin, l'animal et l'homme. Et c'est pourquoi le long « bestiaire » au commencement de l'Apologie a valeur stratégique.

« Nous sommes chrétiens à même titre que [...] ou périgourdins ou allemands »

La seconde leçon porte sur la querelle théologique qui est à l'arrière-plan et sur la défense, par Montaigne, de la religion de son prince. Celle-ci est sans doute efficace mais bien peu catholique.
Montaigne défend un relativisme raisonnable et une prudente loyauté à l'égard des traditions religieuses. Il le fait, non pas parce qu'elles seraient supérieures, mais parce qu'elles y sont en commun usage et qu'elles brident l'esprit de chacun qui est en réalité sans règles. « On a raison de donner à l'esprit humain les barrières les plus contraintes qu'on peut. En l'étude comme au reste, il lui faut compter et régler ses marches, il le faut tailler par art les limites de sa chasse. On le bride et le garrotte de religions, de lois, de coutumes, de science, de préceptes, de peines et récompenses mortelles et immortelles ; encore voit-on que ; par sa volubilité et dissolution, il échappe à toutes ces liaisons. C'est un corps vain qui n'a pas où être asséné et saisi, un corps divers et difforme, auquel on ne peut asseoir nœud ou prise » (p. 215).

Certes, par la foi, « si Dieu lui preste extraordinairement la main, [l'homme] s'élèvera abandonnant et renonçant à ses propres moyens, et se laissera hausser et soulever par les moyens purement célestes ». Mais ceci reste une possibilité qui échappe tant au croyant qu'à toute autorité humaine. Montaigne, qui observait le culte catholique, est-il chrétien par prudence ou par conviction ? Le Christ, en tous cas, est absent de ses Essais. Et quand il écrit : « la vue de nos crucifix et peinture de ce piteux (pitoyable, en sens positif) supplice, [..] les ornements et mouvements cérémonieux de nos Églises, [..] les voix accommodées à la dévotion de notre pensée et cette émotion des sens qui échauffent l'âme des peuples, d'une passion religieuse, [sont] de très utile effet » (p. 149), on peut juger cette défense bien tiède. Ne suffit-il de lire ailleurs : « qui verra l'homme sans le flatter, il n'y verra ni efficace ni faculté qui sente autre chose que la mort et la terre » (p. 207) ?

Ce qui vaut pour la défense de la religion établie en France, vaudra pour son régime et pour la forme de son État. Refus du radicalisme et aussi conservatisme prudent par amour de sa liberté. « Non par opinion cependant, écrit-il dans De la vanité, mais en vérité, l'excellente et meilleure police est à chaque nation celle sous laquelle elle s'est maintenue. Sa forme et commodité essentielle dépend de l'usage. Nous nous déplaisons volontiers de la condition présente. Mais je tiens pourtant que d'aller désirant le commandement de peu en un État populaire, ou en la monarchie une autre espèce de gouvernement, c'est vice et folie.

Aime l'État tel que tu le vois être,

S'il est royal, aime la royauté ;

S'il est de peu, ou bien communauté,

Aime l'aussi, car Dieu t'y a fait naître. [5]

Rien ne presse un État que l'innovation : le changement donne seul forme à l'injustice et à la tyrannie. Quant quelque pièce se démanche, on peut l'étayer : on peut s'opposer à ce que l'altération et corruption naturelle à toutes choses ne nous éloigne trop de nos commencements et principes. Mais d'entreprendre à refondre une si grande masse et à changer les fondements d'un si grand bâtiment, c'est à faire à ceux qui pour décrasser effacent, qui veulent amender les défauts particuliers par une confusion générale et guérir les maladies par la mort, « désireux moins de changer le gouvernement que de le détruire » [citation extraite du Traité des devoirs de Cicéron].

« Notre grand et glorieux chef d'œuvre c'est vivre à propos »

Pour finir, si le nom de Dieu est l'index d'une possibilité de fondement de la croyance par le haut, celui de la « nature », d'un accès bien plus aisé et plus fiable, est celui d'un fondement du croire et suivre son penchant par le bas. Sa marque ineffaçable est le plaisir. « Nature, écrit Montaigne, dans son ultime essai, est un doux guide, mais non pas plus doux, que prudent et juste ». « Elle a maternellement observé cela, que les actions qu'elle nous a enjointes pour notre besoin nous fussent aussi voluptueuses, et nous y convie non seulement par la raison mais aussi par l'appétit : c'est injustice de corrompre ses règles. ».

Dans le doute donc, il reste toujours la ressource du plaisir que l'on prend à telle ou telle activité. C'est un guide secourable et fiable et Montaigne indique dans « Des trois commerces », ses principales sources : la lecture des livres, la compagnie des femmes et la pratique de l'amitié. Le bon régime politique et la civilisation la plus raffinée seront donc ceux qui permettent à chacun d'y accéder. Notre vie toute entière ne doit-elle être mesurée à leur aune ? Quelles lectures nous ont marqués, quelles expériences amoureuses nous avons traversées et enfin quels amis avons-nous eu la chance de rencontrer ?

F. Lelièvre, le 26 février 2023.

Ouvrages consultés :

Nous avouons notre grande dette à l'égard de trois études très précieuses.

Le scepticisme de Montaigne de Frédéric Brahami, paru au PUF en 1997.

L'histoire du scepticisme d'Érasme à Spinoza, de Richard H Popkin, traduit au PUF en 1995.

Enfin, la biographie de Christophe Bardyn, Montaigne, la splendeur de la liberté, Flammarion, 2015. Ouvrage d'un philosophe qui a lu beaucoup d'historiens qui montre de façon vivante l'implication politique de l'auteur et qui éclaire toutes sortes d'aspects de la vie de Montaigne en suivant le conseil de Léo Strauss : être attentif à ce que le texte raconte, mais sans en avoir l'air de le dire. Ce qu'il dit vraiment de la vie, des femmes et des secrets de Montaigne. Suggestif et brillant.

Plan et structure argumentative de l'Apologie

[1] Les références renvoient à l'édition de l'Apologie établie par Paul Mathias et publiée par GF en 1999.

[2] Les citations de Sebond sont extraites de l'étude d'Emmanuel Faye, Philosophie et perfection de l'homme, de la Renaissance à Descartes, Vrin, 1998.

[3] Institution de la religion chrétienne, Genève, 1955, I, p. 42. Cité par Popkin, p. 41. Cf. Œuvres consultées. »

[4] Référence à « ceci est mon corps » de l'Évangile – Mathieu XXVI, 26 - et à la querelle qui lui est liée de la présence réelle du Christ dans l'hostie

[5] Il s'agit de vers d'un quatrain de Pibrac, un ami de Montaigne et membre comme lui du parti des Politiques.

La réfutation de l'analytique existentiale par Armand Cuvillier

Léonore Bazinek — 2022-06-20T08:29:24Z

En effet, un véritable existant ne philosophe pas, il existe tout simplement, ou, si vous voulez, il “ex–siste”, comme on l'écrit dans la philosophie existentielle (on veut dire par là qu'il jaillit à l'existence). Si jamais, au contraire, notre existant se met à philosopher, il se situe dans une “ek–stase” (je parle le jargon de l'École) qui le met en dehors du courant de l'existence et, alors, il cesse d'être un pur existant. [1]

Sommaire

Introduction [2]

Il semble aujourd'hui définitivement acquis que certaines Écoles de pensée contemporaines font partie de la philosophie. Mais la plupart de ces auteurs qu'on a pris l'habitude de considérer comme des philosophes majeurs ont un agenda sociopolitique assez redoutable. C'est un fait : ces implications sociopolitiques étaient identifiées dès le départ. Ainsi, Jean Wahl (1888–1974) dans un ouvrage paru en 1947 : « Marvin Farber [1901–1980] a écrit dans sa revue que [Martin] Heidegger [1889–1976)] constitue un danger international ». [3] Soigneusement écartées par des procédés qui restent en large partie encore à élucider dans le détail, les réactions au dispositif de l'institutionnalisation de l'analyse ou analytique existentiale ont ensuite quasiment disparu des bibliothèques, librairies, enseignements. Le débat vif de l'époque devait alors, dès les années 1950, céder progressivement à une canonisation de ces auteurs.

Or, l'analytique existentiale n'est malheureusement pas un dispositif relevant de la philosophie ni, par ailleurs, de science au sens général. Elle a été développée avec le but explicite de garantir la vision du monde nationale–socialiste en instrumentalisant le concept phénoménologique d'« intuition catégoriale ». [4] Elle vise à substituer au « Je » individuel un « Soi » indifférencié en nombre, mais défini par rapport à son appartenance ethnique. Je propose, pour désigner ce processus, le concept d'« aliénation hyperbolique ». [5] Dès lors, il s'agit d'un véritable « combat pour une vision du monde », [6] pour reprendre une formule des conférences que Heidegger a prononcées en 1925 à Cassel.

De deux ans l'aîné de Heidegger, Armand Cuvillier (1887–1973) a participé très activement à ces débats. Autant philosophe que sociologue, il a rédigé et réédité des manuels dans les deux disciplines et a, de fait, joué un rôle important pour l'enseignement de la philosophie en France entre les années 1920 et 1970. À propos du débat qui nous occupe, on peut définir la ligne argumentative qu'il défend ainsi : dégager les ressorts d'une « pensée » qui s'est manifestée notamment en Allemagne dès le 18e siècle et qui détruit la philosophie à sa base. La position de Cuvillier n'a pas été une exception. Ainsi, il a collaboré notamment avec le Centre de Synthèse et l'Union rationaliste. En outre, il rend explicitement hommage à son professeur de philosophie, Gustave Belot (1859–1929) soulignant ainsi l'importance, voire la responsabilité des professeurs de philosophie. Belot aurait averti ses élèves des dérives irrationalistes à l'intérieur même de la philosophie.

Pour illustrer sa ligne, regardons le récit de Cuvillier à propos des attaques à l'endroit d'Émile Durkheim (1858–1917) : on a essayé de ridiculiser un soi-disant sociologisme de Durkheim ; on a même prétendu que l'État aurait appliqué, dans ses politiques touchant à la famille, les résultats de ses recherches, jugées désastreuses. Cuvillier admet des faiblesses dans l'approche théorique de Durkheim. Mais il réfute certaines publications ouvertement polémiques qui dénoncent Durkheim. Dans ce contexte, il parle même d'une « mise en accusation » de la sociologie. Après avoir ainsi répliqué aux attaques outrancières, Cuvillier exprime dans ce contexte aussi sa gratitude envers Belot qui aurait entraîné ses élèves à une pensée véritablement critique :

[J]e me souviens pour ma part, d'avoir eu pour professeur de philosophie en “khâgne” (première supérieure) au lycée Louis-le-Grand, un homme à l'esprit fort aiguisé qui a laissé un certain nom, principalement comme moraliste et qui devient un peu plus tard inspecteur général, Gustave Belot, lequel avait, dans ses cours, deux bêtes noires, deux boucs émissaires sur lesquels se déchargeait son vigoureux esprit critique : [Henri] Bergson [1859–1941] … et Durkheim ! Je me rappelle notamment ses sarcasmes contre la “conscience collective” qu'il appelait “inconscience collective” et contre ces états de conformisme primitif où “tout le monde admet ce que personne n'a véritablement pensé”, sa critique de l'origine religieuse des valeurs, etc. [7]

Dans le cadre restreint de cet article, nous ne pouvons pas retracer en détail le cheminement de Cuvillier, mais la cohérence interne de son projet, ainsi que son effort de réajustement et d'enrichissement de son savoir, nous permet de comprendre l'essentiel. Pour ce faire, nous proposons de présenter l'apport de Cuvillier en trois moments, en remontant la chronologie : [8]

Une contribution de Cuvillier à un colloque, tenue en 1949 et publiée en 1950.
Une seconde conférence, prononcé et publié en 1947.
Enfin, une réunion de 1938 autour du programme de l'agrégation.

Ajoutons que Cuvillier a été l'un des acteurs les plus actifs dans le débat concernant la place de l'existentialisme dans la première moitié du XXe siècle. Il distingue « la philosophie existentielle de Karl Jaspers [1883–1969] », « la philosophie existentiale qui prétend atteindre l'être en général à travers l'existant humain, de Martin Heidegger » et « L'Étre et le Néant de M. [Jean–Paul] Sartre [1905–1980] ». [9]

Regardons, pour finir cette introduction, quelle idée se fait Cuvillier du travail, y compris le travail intellectuel. En 1929, à l'occasion de la remise des prix dans un lycée, il articule quelques réflexions sur le travail et le peuple dans un discours exemplaire intitulé « L'art et le travail humain ». L'orateur invite les élèves à réfléchir sur le sens des vacances et de leurs expériences, rappelant que Démocrite (–460/459–370) aurait désigné le monde comme un grand livre. Il conçoit qu'on songeât à la natation, à la randonnée etc., mais il veut en venir à autre chose : il les invite à une réflexion sur le rapport entre l'univers et l'homme étant donné une technicisation croissante et les changements dans la représentation du monde induits par la physique moderne. Il ne s'agit pas pour Cuvillier de débattre de ces changements, mais s'intéresse aux implications de ce constat. Peut-on dire que ces changements signifient que l'homme n'est plus au centre de la sphère morale ? Il en vient alors à ce qu'il appelle le « travail humain ». Il semble que regarder les gens travailler peut et devrait éveiller en chacun un sentiment de proximité de tous les travaux humains. Cela inciterait les élèves à comprendre qu'en fin de compte aucun homme n'est différent de l'autre en ce qui concerne sa valeur et son essence :

Mieux que cela : vous comprendrez sans doute qu'il est quelque chose de commun à toutes les formes de l'universel labeur, – à savoir, l'effort pour plier la matière rebelle aux besoins et aux aspirations de l'homme, – et que le travail intellectuel lui-même, quand il se détache de l'ensemble de cet effort, n'est plus que vaine curiosité et stérile dilettantisme. Le travail scientifique, par ce minutieux et patient ajustage, par cette continuelle épreuve au contact du réel qu'exige le contrôle expérimental, ne se rapproche-t-il pas du travail de l'ouvrier ? Il en est de même, toutes proportions gardées, des constructions philosophiques, du moins lorsqu'elles sont assez sages pour renoncer à la construction de systèmes trop arbitraires, et pour conserver le souci de la vérité et de la clarté intellectuelle. [10]

Après avoir intégré l'art dans le travail ainsi conçu, il termine son allocution aux élèves comme suit :

Si, pendant ces vacances, en regardant autour de vous tous ceux qui œuvrent et qui produisent, en vous penchant sur leur travail ; non point avec sollicitude – ce n'est point ce qu'on vous demande – mais avec le sentiment profond de votre solidarité et de votre dépendance, vous parvenez à comprendre à sentir surtout cette parenté intime de toutes les formes du labeur humain, soyez certain, mes amis, que vous n'avez pas perdu votre temps. [11]

1949/1950 : La conférence « Descartes et l'esprit cartésienne » [12]

Le 2 juin 1949, Cuvillier a donné une conférence à la XVe semaine de synthèse, publié dans la Revue de Synthèse en 1950. [13] Henri Berr (1863–1954) qui animait cette section, l'introduisait comme suit :

Nous allons donc passer à [René] Descartes [1596–1650], qui est notre maître ici, qui est mon maître. Nous l'avons souvent évoqué dans cette maison. J'ai toujours considéré que c'était vraiment le philosophe français par excellence ; et, à l'étranger, on considère bien Descartes comme tel. [14] Souvent, des philosophes allemands s'en sont pris à Descartes : Descartes est à l'opposé de la pensée profonde allemande.
Avant que M. Cuvillier prenne la parole, je vais vous citer un texte curieux que j'ai retrouvé dernièrement. La reine Christine, un peu avant la mort de Descartes, quand il était en Suède, à Stockholm, a voulu fonder une académie. Elle a demandé à Descartes de lui faire des statuts et il me plaît que Descartes ait rédigé les statuts qui répondent admirablement à ce que nous faisons, à ce qui se passe ici, à ce qui va se passer dans la suite de cette séance.
Descartes dans son projet de 1650 dit : « L'on s'écoutera parler les uns les autres avec douceur et respect. L'on ne s'attardera pas à se contredire, mais seulement à rechercher la vérité (avec un V majuscule). Toutefois, à cause que la conversation serait trop froide, si chacun ne disait que ce qu'il aurait prémédité, après qu'ils auront achevé tous de parler, il sera permis à celui qui aura donné le premier avis de dire ce qu'il jugera à propos pour le défendre contre les raisons de ceux qui en auront proposé un autre ; et il sera permis aussi à ceux-ci de lui répondre. »
Il me semble que c'est tout à fait le programme de nos séances que Descartes a tracé en 1650 vous voyez combien de siècles avant nos réunions ![Revue de Synthèse 1950/1, 80sq.]]

Cette introduction de Berr n'empêche pas Cuvillier, coutumier des polémiques, de distribuer des coups de tous les côtés. Sa présentation porte sur un enjeu majeur : légitimer le paradigme d'une philosophie empirique. Descartes, explique Cuvillier, vise un maximum d'unité dans les connaissances ce qui, « par certains côtés, touche aussi à l'esprit de système », [15] mais il précise de suite qu'il s'agit d'un effort de « synthèse » qui

englobera les sciences, la métaphysique et aussi les sciences pratiques. En effet, Descartes ne prétend pas faire seulement la synthèse de la connaissance mais aussi de l'action humaines. Il remarque lui-même que ce sont les branches de l'arbre qui portent les fruits, c'est–à–dire les applications pratiques : nous y trouvons les techniques, la mécanique comme art des machines, la médecine, à laquelle Descartes […] attachait une grande importance et également la morale. [16]

Cuvillier rappelle le projet d'une science universelle et restitue la première règle des Règles pour la direction de l‘esprit afin de montrer l'intérêt général de ce projet :

Il y a un texte tout à fait capital dans la première Règle pour la direction de l'esprit : “Toutes les sciences ne sont rien d'autre que la sagesse humaine qui demeure toujours la même, si différents que soient les objets auxquels elle s'applique.” Descartes en conclut que cette sagesse universelle peut s'appliquer à tout, que c'est justement un instrument encyclopédique et un instrument de synthèse à la fois. Toutes les fins de la première Règle où Descartes déclare “toutes les sciences liées entre elles“, est un excellent commentaire de l'esprit de synthèse la fécondité duquel nous croyons ici.

« Chose curieuse », enchaîne–t–il, « je trouve là l'idée anticipée d'une discussion qui s'est élevée de nos jours à propos des rapports de la science et de la technique » et il s'adresse directement à son public :

Vous savez quelle panique s'est de nos jours emparée des esprits au spectacle de la puissance disproportionnée, quasi surhumaine que la science confère aujourd'hui l'homme sur la nature. Certains en sont venus à préconiser une limitation de la recherche scientifique voire un retour en arrière, une régression. Eh bien, si l'on se place au point de vue de cette “sagesse universelle” qu'est la sagesse cartésienne, il n'est pas besoin, dit Descartes, “d'imposer des bornes à la découverte de la vérité“. Descartes n'oppose pas à la science les applications pratiques : elles découlent directement du savoir théorique et il faut nécessairement commencer par les connaissances théoriques.

L'orateur semble subrepticement changer de sujet ; il semble qu'il identifie l'application des savoirs à la mise en œuvre de la découverte de la vérité. Mais cette lecture serait trop rapide. En effet, il reprend ainsi :

Je reviens sur ce texte que je viens de vous citer : “Toutes les sciences ne sont rien d'autre que la sagesse humaine qui est toujours la même”. Je crois que ceci nous donne la clé du point de vue cartésien. La synthèse que Descartes opère, c'est une synthèse qui est faite du point de vue de l'esprit. C'est la puissance de l'esprit qui donnera toute cette synthèse. Et nous verrons que c'est là la source de la fécondité de la synthèse cartésienne, mais aussi peut-être de sa faiblesse, de ses lacunes. [17]

Par la suite, il explique que l'on peut rapprocher Descartes et Nicolas Malebranche (1638–1815) par leur opposition à la Scolastique : [18]

L'ordre de la synthèse cartésienne sera l'inverse de celui de la synthèse scolastique : il ne s'agit pas de passer du général au particulier, mais de monter des natures simples jusqu'aux cas plus complexes.
Or, aux yeux de Descartes – et ceci, il l'avait déjà vaguement aperçu à La Flèche – il y a une science qui a su déjà réaliser cette construction des concepts en utilisant toujours non pas les règles artificielles de la scolastique mais la marche intellectuelle de l'esprit. Cette science, c'est la mathématique. [19]

Cuvillier suppose alors que « cette notion de l'ordre est essentielle dans la méthode cartésienne, à tel point qu'une des Règles pour la direction de l'esprit dit que “toute la méthode consiste dans l'ordre des propositions” ». [20] Il en conclut sur un certain apriorisme qui fonderait la recherche scientifique exclusivement sur le fonctionnement de l'esprit humain. C'est par rapport à ce point que Cuvillier convoque Malebranche. Tout en concédant que ce dernier est un théologien catholique, voire un mystique, il admet que Malebranche a réussi à sortir de cet apriorisme cartésien et d'ouvrir ainsi la voie des sciences empiriques. De fait, l'« étendue » chez Malebranche ne serait que « tout simplement un pur système de rapports. Et en effet, l'étendue intelligible […], c'est l'étendue idéale dans laquelle sont découpées, non les figures sensibles, mais les figures intelligibles ; je veux dire : les figures conçues selon leurs lois essentielles, conçues comme des systèmes de rapport ». [21] Par conséquent, il défend que l'on peut tout à fait le convoquer Malebranche comme allié dans la lutte contre la déstructuration, voire la destruction, des capacités de l'esprit et contre l'instruction désordonnée. Il donne quelques références bibliographiques dont je ne retiens que le renvoi à l'édition du Discours de la méthode de Julien Benda (1867–1956), auteur que nous retrouverons tout à l'heure.

Par rapport à Malebranche, Cuvillier dégage donc quelque chose comme une conception épistémologique sans trop s'arrêter aux implications conséquences épistémologiques de sa théologie. En développant une telle lecture distanciée, il peut alors rendre cette œuvre fertile pour les controverses philosophiques. Cette lecture est légitime en ce qu'elle permet une étude sine ira et studie au lieu d'une attaque ad hominem. [22] Cuvillier va plus loin en disant que, dans sa réfutation de la Scolastique, Malebranche aurait fait « pour la notion de cause ce que Descartes avait fait pour les autres notions d'étendue, de mouvement, d'âme etc. » en excluant tout autre cause que « Dieu seul ». [23] Selon Malebranche, Dieu aurait donc pu créer un autre monde qui, par conséquent, aurait fonctionné selon d'autres lois. C'est pourquoi il reste une contingence irréductible. De cette manière, Malebranche montre que même les lois de la géométrie peuvent nous induire en erreur si on ne procède pas à une vérification par expérimentation. Cuvillier restitue ensuite quelques expériences que Malebranche a conduites et évoque des penseurs qui l'ont suivi sur ce point. La conclusion de Cuvillier est donc que Malebranche a réussi à compléter la synthèse cartésienne : « Descartes avait trop négligé le côté sensible et expérimentale de la science. Cependant, cette lacune a été comblée par son disciple Malebranche […] ceci ne fait que montrer la fécondité non pas de la doctrine ou de la physique cartésienne, mais de l'esprit cartésien en tant qu'esprit de synthèse ». [24] L'étude de Malebranche s'inscrit ainsi dans un travail de défense du rationalisme. Cuvillier entend établir la notion d'une « philosophie empirique », accolée à la notion de « sciences empiriques » et qui peut répondre aux critiques d'une exagération de l'abstrait.

Au terme de son exposé et pour introduire la discussion, Henri Berr rappelle le numéro de la Revue de Synthèse de 1937 consacré à Descartes. De ses remarques, j'en relève deux :

[1.] Julien Benda, qui est un rationaliste et un cartésien […] affirme qu'il y a, présentement, une “crise du rationalisme”. Il n'y a pas de crise du rationalisme ici ! Au contraire, plus que jamais, on pense ici avec Descartes ; on cherche à tirer de Descartes tout ce qu'il y a, chez lui, d'utile pour la science et la philosophie. [25]

[2.] [L]opinion de [Paul] Valéry [1871–1945], qui est soutenu par certains […] que le Cogito ergo sum […] est la traduction de l'égotisme fondamental de Descartes. Je dis, moi, que cette interprétation répond plutôt à la nature de Valéry lui-même qu'à celle de Descartes. […] Le Cogito ergo sum me semble, dans l'évolution de la pensée, une date capitale. [26]

On constate ainsi qu'en 1949, le cliché qui voudrait que Descartes soit le père d'un égoïsme destructeur et d'un rationalisme stérile, tout autant que les cris d'orfraie concernant une prétendue « crise de la rationalité », ont été vivement critiqués et même, pour ainsi dire, réfutés. Ce n'est que dans les années suivantes que ces clichés se sont enracinés dans l'opinion, tant et si bien que l'on a associé le 20e siècle avec l'irrationnel, l'abus de rationalité par une rationalité technique, la destruction de la vie par la promotion d'une éducation rationalisée. Dans ce contexte, on associe rapidement à Descartes la volonté de hisser l'homme dans une position qui lui permet pour s'accomplir de détruire le reste. En fin de compte, plus personne ne se donne la peine de définir ce qu'il veut dire par « cartésien » lorsqu'il veut indiquer une telle attitude.

Venons–en maintenant à notre deuxième étape :une autre conférence que Cuvillier avait prononcé un an et demi auparavant et qui analyse justement le changement de registre aboutissant à cette situation de confusion quasi généralisée, d'accusation et de remplacement de la réflexion par l'application des préjugés. [27]

1947 : La conférence « Les Courants irrationalistes dans la philosophie contemporaine » [28]

Le 18 février 1947, Cuvillier donne une conférence [29] qui bouleverse les représentations sur l'institutionnalisation, les préliminaires et les conséquences du national–socialisme, y compris le Régime de Vichy qui dominent alors en 1945. Cette conférence est une illustration de la conception de synthèse que nous venons d'examiner. En effet, l'orateur présente une critique construite des courants irrationalistes, en mettant en lumière en passant des auteurs nationaux–socialistes tenus pour obscurs. Il convoque également tout une panoplie d'auteurs qui ont, de différents bords, analysé ou au contraire, adhéré à, ces courants. Contre son habitude, il ne l'a jamais republiée, bien qu'il a republié ses articles plus courts sur la phénoménologie, l'existentialisme et même explicitement sur Heidegger. Dominique Janicaud (1937–2002) qui a publié en 2000 un ouvrage en deux volumes, intitulé Heidegger en France, ne l'évoque pas non plus. Janicaud revient sur Benda et Cuvillier seulement dans une longue note qui, en plus, ne fait pas du tout justice aux enjeux du débat. [30]

Dans sa conférence, Cuvillier explique plus en détail le contexte de ce constat. De sa présentation sort clairement que Heidegger se rattache de fait à la mythologie germanique. Ce long passage est on ne peut plus explicite, voyez plutôt :

Quant à Heidegger, il ne faut tout de même pas oublier qu'il a été membre du parti nazi. Et une grande partie de la jeunesse hitlérienne, celle qui avait quelque culture, celle des Universités, a trouvé dans sa doctrine un écho de ses propres sentiments. Nous avons là-dessus de multiples témoignages, notamment ceux d'un certain Hans Naumann [1886–1951], ethnologue et mythologue, qui, dans une brochure que vous trouverez à la Bibliothèque nationale, Foi germanique au destin (Germanischer Schicksalsglaube), publiée en 1934, consacrait vingt pages à démontrer l'identité de cette philosophie de Heidegger avec le plus pur esprit germanique, lequel s'exprimait déjà dans les vieux mythes de la mort héroïque des dieux. La parenté est tellement évidente qu'un jésuite de l'Université de Louvain, le Père [H.] Thielemans [31] n'hésitait pas, dans la Nouvelle Revue théologique, de juin 1936, à caractériser cette philosophie de Heidegger comme étant “la métaphysique même du nazisme”. Je vous signale également un article que le philosophe et sociologue Karl Löwith [1897–1973] avait écrit, hors d'Allemagne, dès 1939, sur « Les implications politiques de la philosophie de l'existence chez Heidegger », et dont les Temps Modernes ont donné récemment (nov. 1946) une traduction. Il appert de cet article que la conception fondamentale de la philosophie de Heidegger est bien d'essence national-socialiste.

Si j'ai insisté sur ce côté politico–social du mouvement que j'ai à étudier, c'est que je crois qu'une idéologie ne doit jamais être isolée de sa substructure.

Le deuxième point que je veux marquer, c'est la singulière audience que ces doctrines ont trouvée en France dès avant la guerre, puis pendant l'occupation – ce qui, après tout, était peut-être normal – et davantage encore – ce qui est beaucoup moins normal, depuis la Libération.

[…] [32] Avant la guerre aussi, Mme Jeanne Hersch [1910–2000] avait donné de la doctrine de Jaspers une apologie enthousiaste, sous le titre bien caractéristique de l'Illusion philosophique. L'existentialisme de Gabriel Marcel [1889–1973] est inspiré, dans une certaine mesure, de l'existentialisme de Jaspers, au point que souvent la terminologie est identique. Quant à Heidegger, il avait trouvé des disciples enthousiastes, tel M. [Henri] Corbin [1903–1973] qui avait traduit des fragments de son œuvre et surtout, il a inspiré ce gros volume, cette somme philosophique un peu indigeste de Sartre qui s'appelle L'Être et le Néant. C'est du Heidegger revue et corrigé, mais à la base, c'est du Heidegger. Aujourd'hui, la philosophie de Heidegger a ses propagandistes zélés qui n'hésitent pas – vous trouverez cela dans le numéro de mai 1945 de la revue Confluences – à mettre tout simplement leur grand homme sur le même rang que Platon.

Sous le régime de Vichy, la guerre contre le rationalisme est devenue un thème quasi officiel. Je me souviens qu'en 1943, on nous distribua, dans les lycées, une brochure intitulée L'Université devant la Famille qui était rédigée par l'inspecteur général [Paul] Haury [1885–1965] et préfacée par le recteur d'alors [33] et dans laquelle le rationalisme, défini comme l'utilitarisme le plus égoïste qui “calcule soigneusement ses charges”, était accusé d'être, avec l'individualisme et le libéralisme, l'une des trois principales causes de la dénatalité en France. Naturellement, le représentant par excellence de notre tradition rationaliste française, notre grand Descartes, était honni. Le 30 mai 1942, paraissait dans le Petit Parisien un article d'Émile Bocquillon [1868–1966], ancien directeur d'école, qui développait, sous une forme d'une bassesse et d'une vulgarité révoltante, cette “pensée” (si l'on peut ainsi parler) d'Abel Bonnard [1883–1968] : “Parmi toutes les idoles qu'il nous importe d'abattre, il n'en est aucune dont il soit plus urgent de nous débarrasser que ce Descartes qu'on a voulu nous représenter comme le représentant (sic) définitif du génie français, il faut le faire passer par la fenêtre”.

Hélas ce thème et ce ton, qu'on aurait pu croire réservés aux Journaux de la collaboration n'ont pas changé dans certains hebdomadaires qui se publient aujourd'hui. Le 3 mars 1945, on pouvait lire dans l'hebdomadaire Carrefour sous la plume de M. Armand Hoog [1912–1999], maître de conférences à la Faculté des Lettres de Strasbourg, à propos d'un parallèle entre [Charles] Péguy [1873–1914] et Romain Rolland [1866–1944] : “Toutes les soi–disant contradictions de Péguy, regardons–les de très haut. Le fond, le nœud, le creux du problème, c'est une certaine conception du salut de l'homme. Ou bien un salut par la Raison, le rationalisme, cette célèbre métaphysique du Progrès, qui a porté pendant un siècle la bourgeoisie ; ou bien un salut par la liberté, un salut tragique, un salut qui se défi de la Raison, du Progrès. Et cela correspond à deux systèmes et à deux classes d'esprits. Ces deux familles d'esprit, ces deux classes d'âmes permanentes, d'un côté [Ernest] Renan [1923–1892] et [Anatole] France [1844–1924],– ah ! La triste séquelle cartésienne ! – et de l'autre, Péguy est–ce que vous croyez qu'elles n'existent pas encore ? Est–ce que tous nos grands noms d'aujourd'hui, de Romain Rolland et [Antoine de] Saint–Exupéry [1900–1944], qui viennent de mourir, à [Georges] Bernanos [1888–1948] et [André] Malraux [1907–1976], ne sont pas en train de témoigner pour la grâce, pour la liberté, pour la révolution (?), pour la rupture contre l'ignoble ronron rationaliste”

Vous le voyez ? Il n'y a pas que dans l'Allemagne préhitlérienne que l'on se plaisait comme disait Moeller Van den Bruck, à “penser dans l'irrationnel” – et à s'en vanter. [34]

1938 : La discussion à la Société française de philosophie sur l'agrégation

Notre dernière étape consiste en deux extraits de l'« Introduction » à l'édition posthume des textes de Désiré Roustan (1873–1941) sous le titre La Raison et la Vie et qui concernent plus précisément cette « invasion » de l'irrationalisme, venu notamment d'Allemagne en France.

La première citation présente la personnalité de Roustan :

D. Roustan était rationaliste, mais, pour lui comme pour Malebranche, “il s'agit de savoir ce que c'est que la raison”. [35] Or, sans doute ils se placent l'un et l'autre sur un plan tout différent : tandis que Malebranche situe la raison sur le plan métaphysique et théologique de la vérité, immuable et coéternelle à Dieu, D. Roustan l'interprète en fonction de conceptions directement inspirées de la science et spécialement de la biologie moderne. Mais, pour l'un comme pour l'autre, la raison est essentiellement chose vivante et elle est avant tout principe d'ordre dans la pensée comme dans l'action.

C'est ce qui confère, me semble–t–il au recueil qui est ici présenté une certaine valeur d'actualité. Déjà, dans le magistral tableau qu'il publiait en 1919 de la philosophie contemporaine en France, M. D[ominique] Parodi [1870–1955] s'interrogeant sur la caractéristique essentielle et l'inspiration la plus intime de la pensée de notre temps, répondait : “Si l'on voulait la désigner d'un mot, de manière forcément trop simple, incomplète, superficielle, par là même inexacte, – mais commode pourtant, et dont on pourra se servir à condition de savoir combien elle est provisoire, et tout ce qu'elle appellera de retouches et de réserves, – on pourrait dire que, malgré la variété de ses aspects ou de ses écoles, sous la multiplicité de ses tendances, c'est une période d'anti–rationalisme, ou au moins d'anti–intellectualisme que la nôtre. La notion d'explication, d'intelligibilité, de vérité subit de nos jours une crise profonde.”

Qui oserait dire que cette tendance de la philosophie contemporaine soit affaiblie depuis 1919 ? Dans l'appendice qu'il ajoutait en 1925 à son beau livre, M. Parodi constatait quelles nouvelles œuvres ne faisaient “que prolonger et préciser les tendances qui se dessinaient déjà depuis un quart de siècle” ! Mais depuis lors, nous avons vu bien mieux, – ou bien pis. D'Allemagne notamment nous sont venues des doctrines toutes plus ou moins inspirées, au fond, des événements politiques et qui, directement ou indirectement relevaient de cette “révolution contre la Raison” que fut essentiellement, au dire compétent de M. Edmond Vermeil [1878–1964], [36] la révolution nazie. À la sereine phénoménologie de [Edmund] Husserl [1859–1938], a succédé cette philosophie du désespoir, ce romantisme de l'angoisse qui est la philosophie « existentiale » d'un Heidegger et qui a fait, qui fait encore chez nous tant de disciples, – des disciples qui, comme il arrive souvent, ont surenchéri sur le maître en prêchant une philosophie de l'absurde ou de l'écœurement devant l'existence.

D. Roustan avait déjà pu pressentir cette invasion. Le 7 mai 1938, lors d'une discussion à la Société française de philosophie sur le rajeunissement de l'agrégation, de jeunes professeurs avaient proclamé, non sans une certaine fougue, l'intérêt qu'il y aurait à “relier la philosophie et la vie” en faisant, dans les programmes, une place tant à Hegel et sa postérité qu'à [Friedrich W.] Nietzsche [1844–1900], à Husserl et à Heidegger.

L'Inspecteur général Roustan qui était, cette année–là, président du jury d'agrégation, avait assez vivement réagi et énergiquement maintenu la nécessité de “faire revaloir un certain bon sens dans le recrutement des professeurs ”. Il s'étonnait de telles ambitions, alors qu'au cours de ses inspections, il lui était arrivé “d'entendre énoncer, à propos de philosophes aussi classiques que Descartes ou Kant, des erreurs peu excusables. Que serait–ce si nous remplacions dans nos programmes Descartes par Nietzsche et Kant par Husserl ? […] Il ne s'agit pas, précisait–il, de contester l'importance de Hegel, de [Friedrich W.] Schelling [1775–1854], de [Johann G,] Fichte [1762–1814] ou même de Husserl et de Heidegger. Mais convient–il de diriger vers Hegel ou tel autre de ces philosophes un candidat qui ignore Kant ? N'est–il pas indiqué d'étudier Kant avant Hegel, Leibniz avant Kant, et Descartes avant Leibniz ? |…] N'est–il pas raisonnable de demander avant tout aux candidats des connaissances fondamentales, des connaissances de base ?” [37] Peut-être est–on en droit de supposer aussi que lui qui dénonçait le “galimatias” hégélien, ne se sentait guère attiré par le super–galimatias existentialiste.

Bergsonien, Roustan n'est donc nullement l'ennemi de la raison […] [38]

Roustan va même jusqu'à « défendre son maître du reproche d'anti–intellectualisme qui lui est souvent adressé », mais il n'arrive pas à convaincre Cuvillier qui pense que cette « thèse […] appellerait quelques réserves ». [39] La deuxième citation conduit cette réflexion plus loin et souligne l'enjeu actuel de l'approche de Roustan :

La doctrine de Roustan s'oppose donc nullement à la raison, mais au contraire aux caricatures de la raison, à des doctrines qui, selon ses propres expressions “réduisent abusivement le rôle de la raison et rendent incompréhensible la fécondité de ses démarches”, qui méconnaissent la “souplesse singulière” la surprenante “faculté d'adaptation aux circonstances”, “l'ingéniosité inépuisable” qu'il y a en elle. Une telle doctrine se rapproche de ce rationalisme élargi que nous trouvons dans la philosophie d'un Léon Brunschvicg qui nous montre la souplesse des catégories de la pensée humaine à mesure que celle-ci prend de mieux en mieux conscience d'elle-même, ou de celle d'un André Lalande [1867–1963] qui fait la distinction entre la « raison constituée » et la « raison constituante ». L'originalité de D. Roustan est d'avoir fait bénéficier cette conception de précisions que peut y introduire la biologie moderne. […]
Ainsi, c'est à une conception dynamique, je disais presque : à une conception héroïque de la raison qu'aboutit la philosophie de D. Roustan. Il écrit en effet : “La moindre démarche de la raison implique un risque couru” ! […] C'est pourquoi, je le répète, la pensée de D. Roustan demeure éminemment actuelle. Si l'on se détourne parfois aujourd'hui du rationalisme et si certains, parmi les jeunes surtout, vont chercher leur aliment spirituel dans des doctrines qui exaltent l'instinct, l'absurde ou le désespoir, n'est–ce pas précisément parce que l'on confond le rationalisme avec les calculs d'un utilitarisme assez mesquin, n'est–ce pas aussi par ce qu'on ne sait pas voir dans la raison ce qu'elle comporte de vie et par suite d'effort et de risque à courir ? “Restituer à la raison, ainsi que s'exprimait D. Roustan lui-même, sa physionomie et ses lettres de noblesse authentiques”, nulle œuvre philosophique ne peut demeurer plus actuelle ni plus urgente. [40]

Annexes

Redécouverte d'un auteur écarté

Il y a environ deux ans, Emmanuel Faye m'a signalé les circonstances inhabituelles du lancement des Œuvres complètes de Malebranche. Cette édition a été apparemment la réponse à une affirmation d'un personnage emblématique autour de 1900. Henri Gouhier (1889–1994) explique dans l'« Avant–Propos » du premier tome :

Le 3 mars 1917, l'Académie des Sciences morales et politiques prenait la décision que le procès–verbal de la séance rapporte en ces termes :
“Sur rapport verbal de M. [Émile] Boutroux [1845–1921], qui en montre l'importance, l'Académie décide de consacrer sa part du fonds Debrousse à la publication des œuvres de deux philosophes français : Malebranche et Maine de Biran [1766–1824]. [41] Ce sera, dit M. Boutroux, la meilleure des réponses à la critique que Wundt a faite aux Français de n'avoir ‘pas la tête métaphysique'”. [42]

Comment comprendre cette explication ? Qui est ce « Wundt » qui pouvait si fortement impressionner des philosophes en France pour en répondre avec des entreprises éditoriales d'une telle ampleur ?

Dans un premier temps, nous en avons conclu qu'il s'agit de Wilhelm Wundt (1832–1920) qui compte parmi les fondateurs de la psychologie expérimentale. Après ses études et travaux autour des sciences physiques, Wundt occupe finalement une chaire de philosophie à l'université de Leipzig. Étudiants et collègues américains, mais aussi français, sont venus suivre ses cours. Sa position forte est donc indiscutable, mais à la lecture d'un article de Michel Espagne, [43] j'ai commencé à douter de cette hypothèse. En effet, Espagne retrace bien sa position et de cette présentation sort que Wilhelm Wundt ne s'intéressait pas à la métaphysique, bien au contraire. Ses travaux ont été vivement discutés, mais on s'est plutôt moqué de ce manque d'intérêt. Par conséquent, si c'est lui qui avait fait une telle remarque, on aurait dû la prendre plutôt comme une approbation et non pas comme une critique.

Pour autant, il y a un deuxième aspect de la personnalité de Wundt qui concerne moins l'aspect disciplinaire et méthodologique de ses écrits et enseignements universitaires : Wundt a été en première ligne un représentant du mouvement allemand. [44] Toute son œuvre est érigée en vue de solidifier ce mouvement qui constitue l'élément clé de la conception national-socialiste, autant au plan théorique qu'au plan institutionnel. Wundt a œuvré sur les deux plans en se focalisant sur la mise en place d'une psychologie dite empirique en Allemagne. Pour saisir l'impact de Wundt, il convient d'étudier les textes de Peter Petersen (1884–1952), qui a été un véritable missionnaire pour cette cause et est devenu un des pédagogues nazis les plus virulents. L'influence mondiale de Petersen se perpétue presque sans interruption ; les discussions critiques de son œuvre se heurtent toujours aux réactions violentes de la part de son École. [45] Petersen occupait une chaire de pédagogie à l'université d'Iéna depuis 1923. Il a mené avec sa femme et toute une équipe de pédagogues des recherches de terrain et les a formalisées ; d'où son influence massive sur toutes les couches de la société. De même, son œuvre dite théorique est toujours lue. Ses travaux historiques, au contraire, ne sont presque jamais étudiés. Dans ses deux monographies sur Wundt, [46] il affirme que Wundt aurait définitivement résolu les problèmes de l'impasse dans laquelle la philosophie allemande aurait sombré après la mort de Georg F. Hegel (1770–1831) et l'échec prétendu de la philosophie d'Immanuel Kant (1724–1804). En outre, il a rédigé une histoire de l'aristotélisme dans le protestantisme ; [47] ouvrage qui tourne autour d'une thèse jamais clairement formulée et qui cherche apparemment à démontrer la nécessité de l'échec de Pierre de la Ramée (1515–1572) face à l'aristotélisme. Il termine ce livre par des fragments de Gottfried W. Leibniz (1646–1716) en latin, encore inédits en ce moment. C'est, par ailleurs, un livre d'un antisémitisme affirmé, tranquille et subtil, ce qui nous amène au facteur décisif du mouvement allemand : [48] le but d'éliminer tout ce qui est juif de la vie allemande, voire européenne. Du fait d'un antijudaïsme que l'on peut presque appeler traditionnel, l'intention totalisante du mouvement allemand n'est pas toujours bien comprise. Mais l'antisémitisme tel qu'il se manifeste au sein de ce mouvement se distingue de manière qualitative des antijudaïsmes. En suivant alors cette piste, j'ai lentement développé une deuxième hypothèse, car il s'avère que le fils de Wilhelm, Max Wundt (1879–1963), s'intéressait de près à la métaphysique. Il enseignait jusqu'en 1912 à l'université de Strasbourg, où il avait soutenu son habilitation en 1907. Max Wundt suivait très exactement les voies tracées par son père et est devenu un des plus virulents auteurs du national–socialisme. [49]

Reste une troisième hypothèse. C'est peut-être seulement une anecdotes que Gouhier restitué par goût de sensation. Car Désiré Roustan qui a rejoint l'équipe de cette édition, n'en dit rien… [50] Pour l'instant, la question est donc encore ouverte, mais une chose semble ressortir : la décision de cette édition des Œuvres complètes de Malebranche est chargée d'un enjeu politique.

Revenons à présent à Cuvillier. En cherchant des travaux sur un mysticisme éventuel de Malebranche, j'ai trouvé un petit texte très polémique d'un certain Jean Orcibal (1913–1991), auteur catholique que j'avais déjà un peu lu dans d'autres circonstances. Cette fois–ci, il s'agissait d'un compte rendu, « Armand Cuvillier. Essai sur la mystique de Malebranche ». [51] J'apprenais alors que Cuvillier a édité les Entretiens sur la Métaphysique et sur la Religion, suivis des Entretiens sur la Mort en 1964–1965 dans cette édition prestigieuse des Œuvres de Malebranche. Je me suis alors intéressée à sa bibliographie. Il s'est avéré que Cuvillier faisait partie des critiques de première heure de cette nouvelle philosophie allemande et qui s'est insinuée en France. Je ne sais toujours pas à quel moment et dans quelles circonstances Cuvillier a rejoint l'équipe des éditeurs car, par la suite, je me suis concentrée sur ses essais critiques et sociologiques, et tout particulièrement sur sa conférence intitulée « Les Courants irrationalistes dans la philosophie contemporaine », tenue en 1947 à la Sorbonne et publiée la même année dans Les Cahiers rationalistes. La lecture de cette conférence est une épreuve : tout ce que qui est interdit de savoir aujourd'hui se trouve dans ces quelques pages.

La note de Janicaud concernant Cuvillier et Benda

Dans le numéro 2 (juin 1946) de la Revue Socialiste (sous le titre « Vers une critique marxiste de l'existentialisme », pp. 149–154), [Jean] Beaufret [1907–1982] répond ironiquement aux attaques à la fois rationalistes et chauvines de Julien Benda et d'Armand Cuvillier. Sans consacrer tout son article à ces attaques, il leur oppose le kantisme de [Jules] Lachelier [1832–1918] et de Boutroux ; il fait valoir que, si l'influence germanique n'est pas nouvelle, il est bien étroit d'opposer un “germanisme de bonne compagnie” à la diabolisation de l'existentialisme en général et de Heidegger en particulier ; il fait valoir que ce dernier comme ce fut le cas pour Platon [428/7–348/7 av. J.–C.] (revendiqué de manière contradictoire par J[oseph] de Maistre [1753–1821] et L[éon]Brunschvicg [1869–1944]), est un authentique philosophe dont la pensée est plus riche que ne croient ses censeurs. Benda avait déploré dans Les Lettres françaises (23 déc. 1944) que l‘existentialisme assurait à la pensée germanique et nazie un “triomphe absolu d'ordre spirituel" ! Cuvillier a développé en 1945 cette offensive sous le pseudonyme de Pervicax dans un article paru dans le numéro 1 de la Revue Socialiste, intitulé « Les infiltrations germaniques dans la pensée française » ! La réponse sereine de Beaufret se veut fidèle à l'inspiration marxiste, comme en témoigne cette conclusion : “Il est […] certain que la simple épreuve de lucidité à laquelle nous convions nos lecteurs ne peut qu'être souhaitée par le marxisme, car le marxisme ne connaît d'autre discipline que le respect de la vérité” (art. cité, p. 154). Le pseudo–Pervicax répondra à son tour en octobre 1946 dans la même revue (“L'existentialisme de Heidegger”, repris in A. Cuvillier, Partis pris sur l'art, la philosophie et l'histoire, Paris, A. Colin, 1956, pp. 160–172). Face aux textes divers pour “innocenter” Heidegger, il affirme “cette philosophie de l'irrationnel est tout simplement une philosophie du fascisme, au sens large du terme”. [52]

Références

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Leonore Bazinek, « Pédagogie et national-socialisme (exposé 25/11/2021) », [hal-03455750, version 1].
Leonore Bazinek, Les sciences de l'éducation au défi de l'irrationalité, Paris, Harmattan, 2020a.
Leonore Bazinek, « Aufrechter Gang, aufrechte Haltung. Versuch einer Analyse von Otto Friedrich Bollnows Umgang mit Sprache », dans L'Atelier des Savoirs, 2020b
- part 1 : 27 octobre 2020 [https://eriac.hypotheses.org/1612]
- part 2 : 2 novembre 2020 [https://eriac.hypotheses.org/1638]
- part 3 : 9 novembre 2020 [https://eriac.hypotheses.org/1643]
Leonore Bazinek et Marie–Louise Martinez, « Cassirer, la critique de la confusion dans la culture comme transvaluation mythico–magique » dans Questions Vives (2017/28) [https://journals.openedition.org/questionsvives/2754]
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Jean Wahl, Petite histoire de l'existentialisme (suivie de) Kafka et Kierkegaard, Paris, Club Maintenant, 1947.

[1] Armand Cuvillier 1947, 62 ; en référence à Sören Kierkegaard (1813–1855), cf. ibid., 63.

[2] La présente esquisse reprend en grande ligne un exposé dans le cadre d'un séminaire de master LES à l'université de Rouen, semestre d'été 2021/22 ; pour des informations supplémentaires se reporter aux références.

[3] Wahl 1947, 12.

[4] Cf. Farber 1940/1941, 432 ; Bazinek 2020b ; cf. aussi l'étude bien informée, mais sans aucune prise de conscience des enjeux, de Horst Gundlach (Gundlach 2017), tout particulièrement à propos de la relation entre les professeurs de philosophie et la psychologie autour de 1900 (ibid., 148).

[5] Cf. Bazinek 2020a.

[6] Cf. Heidegger 2003. Pour se rendre compte de ce combat qui n'a rien à voir avec une controverse intellectuelle, on peut comparer l'usage du champ sémantique « Kampf » par Ernst Cassirer (1874-1945) et Heidegger. Quant à Cassirer, il s'en sert très peu avant 1916 et toujours dans un sens métaphorique désignant le combat de conceptions, tandis que chez Heidegger, il désigne assez souvent ouvertement un affrontement direct dont souvent les adversaires sont indiqués de manière codée – par exemple le « vorhanden » et le « zuhanden » (cf. Bazinek 2020a) – ou « multicodée », donc on peut l'interpréter comme indiquant une controverse intellectuelle, mais aussi un affrontement carrément militaire. Si on doit travailler avec des traductions, c'est peut-être un peu plus difficile de mettre en lumière cette distinction, mais c'est tout à fait possible.

[7] Cuvillier 1953, 42 ; cf. pour le contexte 36-43.

[8] Cette manière de faire, anti-chronologique, permet de mieux cerner les enjeux actuels de ces textes. En effet, la décision prise en 1938 est dès 2005 remise en question en réponse, paradoxalement, de la publication du livre Heidegger. L'introduction du nazisme dans la philosophie. Autour des séminaires inédits de 1933-1935 (cf. Faye 2005).

[9] Cuvillier 1947, 50. L'expression utilisée par Heidegger est « analytique existentiale » (Cf. Heidegger 1986, notamment § 11.) ; d'où la formulation de mon intitulé.

[10] Cuvillier 1956, 44.

[11] Ibid., 45.

[12] Voir Revue de Synthèse 1950/1.

[13] Le thème de cette rencontre, en même temps fête du 25e anniversaire du Centre de Synthèse, est annoncé ainsi : « La synthèse, idée-force dans l'évolution de la Pensée ». Avant Cuvillier, il y avait une intervention de Bernard Rochot (1900–1971) sur Pierre Gassendi (1592–1655).

[14] Autour de 1900 très souvent sigle pour « Allemagne » – et vice versa, l'expression « im Ausland » en Allemagne a été souvent un sigle pour la France.

[15] Ibid., 81.

[16] Revue de Synthèse 1950/1, 83.

[17] Ibid., 85. Pour conduire cette réflexion plus loin, on peut lire l'article « Altérité et liberté : aspects du problème colonial chez les philosophes français entre 1940 et 1944 » de Jean-Godefroy Bidima dans Bloch (éd.) 2009, 59-79. Bidima part des préjugés, des poncifs sans les réfléchir. Sa présentation est alors déformée et sert finalement plutôt à polariser les esprits au lieu de les informer. Certes, il faut pour tout travail une préparation de son outillage, il faut alors des dispositions méthodologiques – qui, pour autant, sont réfléchis, si bien que l'on devrait s'observer soi-même en faisant la recherche.

[18] Cuvillier ne traite pas, ici, l'abîme qui sépare Malebranche et Descartes au sujet de l'introspection, de l'expérience du Je, de la puissance de l'esprit, du cogito. Il examine ce point plus en détail dans ses études consacrées à Malebranche.

[19] Ibid., 88.

[20] Ibid.

[21] Ibid., 94. Cuvillier discute ici des réflexions de Paul Mouy (1888-1946).

[22] Il faudrait voir si Cuvillier prend en compte les intentions ouvertement annoncées de Malebranche.

[23] Ibid., 97.

[24] Ibid., 99. Il répond ici implicitement à Benda, qui attribue justement cette découverte à Descartes, soulignant de son côté que la « volonté de ne connaître que des rapports et non des choses – du relatif et non de l'absolu – est peut–être le coup le plus grave que Descartes aura porté à la Scolastique et le trait par lequel il est le plus authentiquement le fondateur de l'esprit moderne » (Benda 1948, XXIII).

[25] Ibid., 100.

[26] Ibid., 101.

[27] Cf. pour ce contexte Bazinek et Martinez 2017 ; Faye 2020.

[28] Voir Cuvillier 1947.

[29] Dans le cadre des conférences de l'Union Rationalistes à la Sorbonne. La séance a été présidée par Prosper Alfaric (1876–1955) ; cf. Bazinek 2021.

[30] Nous reproduisons cette note en annexe, cf. infra. « 2. La note de Janicaud concernant Cuvillier et Benda »

[31] Voir Thielemans 1936 ; je n'ai pas encore trouvé son prénom complet ni ses dates de naissance et décès.

[32] Cuvillier traite aussi une publication de Gustave Thibon (1903-2001) faisant la louange de Ludwig Klages (1872-1956), figure extrêmement importante que nous laissons pour l'instant de côté.

[33] Gilbert Gidel (1880–1958).

[34] 1947, 52-54. On trouve un constat quasi identique dans un chapitre de Henri Lefebvre (1901-1991) : « Heidegger ou la métaphysique du Grand Guignol » (2001, 153-191 ; cf. aussi Bazinek 2015). Lefebvre approfondit les analyses de l'œuvre sartrienne pour rendre visible sa dépendance de Heidegger. Nous pouvons multiplier les exemples. C'est pour cette raison que je m'abstiens ici de toute conclusion. Il faut en effet pousser l'investigation sur ce qui s'est joué dans les années 1946-1951 plus loin.

[35] Recherche de la Vérité, Réponse à Régis, chap. II, éd. [Francisque] Bouillier [1813-1899], t. II, p. 239.

[36] Doctrinaires de la Révolution allemande, Paris 1939.

[37] Bulletin de la Société française de Philosophie, juillet-août 1938, pp. 148-150.

[38] Cuvillier dans Roustan 1946, 10-11.

[39] Ibid.

[40] Ibid., 16-18.

[41] Gouhier n'explique pas les critères de ce choix ; comprendre l'articulation des deux auteurs est donc une tâche qui reste à faire afin de pouvoir mieux comprendre ce projet.

[42] Gouhier 1962, II.

[43] Voir Espagne 1998.

[44] Cf. pour ce contexte les contributions instructives, pour autant en général peu averties, dans Trautmann–Waller (éd.) 2004.

[45] Voir https://benjaminortmeyer.de/tag/petersenplatz/.

[46] Voir Petersen 1908 et 1925.

[47] Voir Petersen 1921.

[48] « Deutsche Bewegung », cf. pour une explicitation du terme Bazinek, « Pédagogie et national-socialisme (exposé 25/11/2021) ».

[49] Pendant la guerre, il était sur le front ; en 1918, il suivait Hermann Cohen (1842-1918) à l'université de Marbourg et en 1920, il était également appelé à l'Université de Iéna.

[50] Cf. Roustan 1938.

[51] Cf. Orcibal 1956.

[52] Janicaud 2000, 171 ; cf. aussi Cuvillier 1956.

Méditations socratiques

Louis Rouillé — 2022-04-25T23:52:12Z

Sommaire

Introduction

La question de philosophie politique fondamentale est, je crois : "Qui décide ?". Cette question recouvre en réalité deux problèmes. Il y a une interprétation normative de cette question : "Qui doit décider ?". En ce sens, la notion pertinente est celle de la justice. Il s'agit dans ce cas d'explorer les liens systématiques qui existent (ou pas) entre les décideurs et la qualité de la décision, en contexte, naturellement. D'autre part, il y a une interprétation descriptive : "Qui, de fait, décide ?". Ici, il s'agit plutôt d'explorer méthodiquement les différents systèmes de décision qui existent, ont existé, ou pourraient exister. Une brève étude ethnographique et historique des groupes humains plonge généralement dans la perplexité : il semble que les humains ont une capacité d'invention de tels systèmes connaissant assez peu de limites. L'enquête philosophique abstraite, cependant, consiste moins à recenser l'existant qu'à explorer l'espace logique des réponses possibles, à l'aide de distinctions conceptuelles simples. On voit bien que les deux questions inter-agissent en profondeur : on n'ira pas chercher toutes les réponses possibles à la question "Qui décide ?" (interprétation descriptive), si on n'était pas motivé par la comparaison de ces différentes réponses selon leur degré de justice (interprétation normative). Comme il se doit en philosophie, il est toujours recommandé de séparer le plus possible le descriptif et le normatif pour comprendre de quoi l'on parle, ce qui a les limites que l'on connaît, pour le meilleur et pour le pire.

Les raisons que l'on peut avoir de s'intéresser à la philosophie politique conçue comme une réponse à, entre autres problèmes, cette question fondamentale sont manifestement très diverses. Certains s'intéressent au problème pour résoudre les problèmes politiques qui affectent, parfois terriblement, les corps sociaux, d'autres le font pour le plaisir désintéressé de la recherche (si tant est que celui-ci existe), d'autres encore y contribuent car ils pensent que la philosophie politique est l'endroit par excellence où l'on peut espérer trouver des réponses à une autre question (épistémologique et métaphysique) fondamentale, à savoir celle des liens entre la théorie et la pratique — d'autres, certainement, s'intéressent à cette question pour le plaisir de la polémique virulente car il est bien connu que, de toutes les parties de la philosophie, c'est certainement dans la philosophie politique que les traits les plus blessants sont proférés. L'intérêt de cette question fondamentale ne nous arrêtera pas ici, et je présupposerai à la fois que cette question est intéressante et fondamentale. Mon seul but sera d'y répondre, avec peu de moyens et un style argumentatif simple.

La politique, je crois, n'est pas l'affaire de spécialistes. En disant ceci, j'énonce une thèse de philosophie politique assez consensuelle ici et maintenant, qui est généralement associée à une réponse disons progressiste ou démocratique à la question "Qui décide ?". La thèse que je vais illustrer ici est un peu plus forte et convaincra moins facilement les professionnels de la profession, la voici : la philosophie politique n'est pas affaire de spécialistes. Nous l'allons montrer tout à l'heure, et il n'y aura pas de morale...

Le procès de Socrate

Le Socrate de Platon s'intéresse à la question "Qui décide ?" à de nombreux endroits dans le corpus platonicien. La question, cependant, est mise en abyme avec beaucoup de dextérité dans L'Apologie de Socrate : Socrate pose la question au jury populaire, qui, justement, va devoir décider de la vie ou de la mort du questionneur. Et il mourra, une fois que le jury aura décidé. Voilà un cas de décision complètement dégraissé, sans complications, si j'ose dire, et qui sera donc un cas d'étude simple.

Rappel de la situation

Nous sommes en -399, Socrate a environ 70 ans. Il est convoqué devant un tribunal populaire de 501 citoyens athéniens tirés au sort pour répondre sur trois chefs d'accusation :

Impiété (ne pas reconnaître les dieux de la Cité)
Introduction de divinités nouvelles
Corruption de la jeunesse.

Ces chefs d'accusation émanent de trois accusateurs (Mélètos, Anytos et Lycon) qui demandent la peine de mort dans une harangue introductive. L'Apologie de Socrate est la retranscription (fidèle ?) de la réponse de Socrate à cette harangue en première partie ; puis la réponse de Socrate à l'issue du premier vote majoritaire qui établit la culpabilité légale de Socrate, consistant à proposer une peine qui sera ensuite re-soumise au vote du jury populaire ; la fin de la deuxième partie est le court discours de réconfort de Socrate pour ses amis.

Dans son premier discours, Socrate démontre que les accusations à son égard sont infondées. Il explique que ses accusateurs se sont basés sur des fausses rumeurs. Socrate explique pourquoi ses accusateurs le calomnient, et fait la généalogie de ces mensonges en expliquant comment il se fit des ennemis dans la société athénienne en allant vérifier l'oracle le concernant. Ce faisant, il montre l'absurdité du chef d'accusation numéro 1 : ce que ses accusateurs appellent "impiété" est en réalité une plus grande piété. Si l'accusation est débile, elle n'en est pas moins réelle et menaçante. Socrate soutient que la véritable raison d'être de cette accusation est la menace. Pour y répondre, Socrate démontre que la menace est sans effet sur sa personne, puisqu'il n'a aucune raison de craindre la mort. Ses accusateurs pensent donc lui faire du tort mais ils se trompent : ce faisant, ils se font en réalité du tort à eux-mêmes. Dans le second (et troisième) discours, Socrate tire les conséquences de son propos en retournant complètement l'accusation : les chefs d'accusation sont manifestement fantaisistes ; la réalité est que son comportement, calomnié en mal social, est en réalité un bien social ; la décision juste, qui revient au jury, doit consister en une récompense plutôt qu'une punition.
Cette dernière sortie fut vraisemblablement interprétée comme une ultime provocation. On connaît la suite : il s'agit du fameux épisode de la ciguë. Ce qu'on ne sait pas, cependant, c'est la composition du mélange obtenu à partir de la conium maculatum, qui doit avoir des propriétés toxicologiques extraordinaires étant donné la mort manifestement calme et tranquille de Socrate. [1]

Le problème soulevé par le procès de Socrate

Ces éléments étant donnés, il ne fait aucun doute que le procès de Socrate est un cas d'erreur judiciaire. Une erreur judiciaire est une décision de justice injuste, c'est-à-dire une situation où une personne est factuellement jugée coupable alors qu'elle n'est pas réellement coupable des méfaits pour lesquels elle a été condamnée. Socrate est ainsi un exemple parmi tant d'autres de condamné malheureux : il est donc une figure particulière de la faillibilité de la justice, qui est une des formes de l'injustice.

Les raisons cette erreur judiciaire sont complexes, et la réponse à la question "Pourquoi les athéniens ont-ils commis cette erreur ?" a fait couler beaucoup d'encre, contribuant très certainement à la notoriété peu égalée de Socrate dans l'histoire humaine. Sans entrer dans les détails de ces raisons, il est utile pour la suite de mentionner ici un concept qui a fait florès dans la philosophie politique : la tyrannie de la majorité. L'idée est que la mort de Socrate n'est pas accidentelle, que l'erreur judiciaire est une erreur structurelle du processus de décision. Autrement dit, Socrate est une victime du système politique dans lequel il vivait, à savoir la démocratie athénienne. En particulier, c'est le procédé de décision à la majorité qui est ici en cause : dès qu'on décide à la majorité, on s'expose à l'oppression de l'individu. En principe, l'écrasement de l'individu par la majorité peut aller jusqu'à son élimination, si la décision a une conséquence sur la vie de l'individu. Dans le cas de Socrate, sa mort est décidée à la majorité. Le terme de tyrannie est ainsi employé pour qualifier l'injustice du point de vue de celui ou celle qui est tyrannisée. Donc, de l'individu. La tyrannie de la majorité est une forme de tyrannie parmi d'autres. Le procès de Socrate est l'exemple paradigmatique de ce type de tyrannie.

Platon (et pour beaucoup d'autres après lui) utilise ce concept de tyrannie de la majorité pour construire des arguments contre la démocratie, définie comme système politique basé sur la décision à la majorité partout où cela est possible. L'argument anti-démocratique est aussi simple qu'efficace :

La prise de décision majoritaire (démocratie) permet une tyrannie de la majorité ;
Dans le domaine judiciaire, cette tyrannie de la majorité est une catastrophe.
Donc, la démocratie est un mauvais système politique.

On voit immédiatement comment discuter l'argument anti-démocratique platonicien : on peut se quereller sur la définition de la démocratie (le phénomène majoritaire n'est pas essentiel à la démocratie) ou on peut vouloir limiter la démocratie pour empêcher ou atténuer ses effets délétères (pas de démocratie dans le domaine judiciaire). Cela ouvre à des discussions de philosophie politique ardues et profondes. L'important pour notre propos cependant, c'est que le procès de Socrate établit un lien solide entre une procédure de décision et un effet structurel de cette procédure. Une décision populaire à la majorité rend possible le procès de Socrate. Dès lors, on peut commencer à raisonner abstraitement sur ces liens structurels, et poser des contraintes logiques qui bloquent ou autorisent une conclusion modale de ce type.

Pour ce faire, voici un exercice : trouver une cité dans laquelle le procès de Socrate n'aurait pas pu mal finir.

Vers la cité idéale

Espace logique des cités possibles

Socrate était innocent et il fut condamné à mort. Cette situation fut possible parce qu'il fut condamné à la majorité, et que la majorité rend possible l'erreur judiciaire. Il convient donc de se demander s'il existe un processus de décision qui ne permet pas l'erreur judiciaire. Dans ce système, par définition, la condamnation de Socrate aurait été impossible. Ce genre de cité mérite le qualificatif d'"idéal". Existe-t-il une cité idéale ?

Nous définirons une cité comme une organisation politique (un ensemble d'humains doté d'une ou plusieurs procédures de décision) où, entre autres choses, des procès ont lieu. Une cité idéale est une cité dans laquelle l'erreur judiciaire est impossible. Par définition, une cité idéale est une des cités possibles. Une étape vers l'identification de la cité idéale consiste ainsi à construire un espace logique exhaustif des cités possibles, afin d'identifier dans cet espace ce qui singularise la cité idéale. L'exercice est donc le suivant : construire l'espace logique des cités possibles et montrer quelle est la cité idéale.

Pour construire un espace logique, il faut un problème et des distinctions. Le problème, c'est la question fondamentale de la philosophie politique : "Qui décide ?" Les distinctions, elles, découlent du travail de Platon sur le procès de Socrate : Platon a identifié une réponse possible, à savoir la majorité. Les réponses alternatives se présentent d'elles-mêmes, il suffit de les ranger.

Distinction 1 : soit une personne décide soit plus d'une personne.
- On appelle une cité où une seule personne décide une autocratie.
Distinction 2 : Si plus d'une personne décide, alors soit la décision est prise par un groupe minoritaire, soit par un groupe majoritaire.
- On appelle une cité où un groupe minoritaire décide une aristocratie.
Distinction 3 : Si un groupe majoritaire décide, alors soit la décision est prise à majorité absolue, soit à l'unanimité.
- On appelle une cité où un groupe décide à la majorité absolue une démocratie.

Remarques

Arrivés à ce point, il est utile de faire plusieurs remarques relativement indépendantes les unes des autres.

On pourrait imaginer une cité où personne ne décide.
Toutefois, c'est un cas limite peu pertinent. Selon la définition de cité donnée plus haut, une cité est une organisation politique. Une organisation politique est un ensemble d'humains doté d'une ou plusieurs procédures de décision. Il y a donc de la décision. Pour inclure une cité où personne ne décide, il faudrait ainsi soutenir que l'absence de décision est un processus de décision. C'est possible. Mais c'est clairement un cas limite quasi-déviant par rapport aux autres réponses à la question : “Qui décide ?”. Si des arguments peuvent émerger de ce cas limite, tant mieux. Il me semble que rien de pertinent pour mon propos ne peut se baser sur ce genre de cas limite, et je les ignore donc par définition.
L'ordre des distinctions proposées est arbitraire, et la nature des distinctions est assez superficielle, basée, comme on le voit, sur une extension de la logique du nombre présupposée par Platon dans son concept de tyrannie de la majorité.
Cela importe peu, car l'important est l'exhaustivité : nous avons ici divisé l'espace de toutes les cités possibles. La finesse du grain est aussi largement arbitraire : on aurait pu faire un continuum plus fin en suivant la même logique du nombre (des aristocraties au quart, au tiers, etc., des démocraties au 2/3, au 3/4, etc.) La finesse du grain ici choisie est une négociation entre la simplicité de l'exposition et le but argumentatif : je n'ai pas besoin d'aller plus finement pour établir ma thèse, et toute description plus fine reste compatible avec mon propos, du moins je le crois.
On peut continuer l'espace logique en utilisant d'autres distinctions ne relevant pas de la logique du nombre. Par exemple, on peut continuer en divisant chaque cité possible en une version saine et corrompue, suivant une distinction normative bien connue dans la tradition. Ainsi, une autocratie avec bon décideur s'appelle généralement une monarchie (figure du bon roi) tandis qu'une autocratie avec mauvais décideur s'appelle généralement une tyrannie (figure du mauvais tyran). On peut aussi raffiner tout ou partie de cet espace logique en distinguant entre des procédures de décision : tirage au sort, vote à main levée ou à bulletin secret, délibération publique ou privée, etc. Bref, cet espace logique est très abstrait et se ramifie en fonction des besoins.
La même remarque que plus haut vaut pour la finesse du grain obtenue avec des distinctions multi-scalaires. Il me semble que je peux m'en passer ici. Par ailleurs, je réaffirme le principe méthodologique simple selon lequel il faut éviter autant que faire se peut de mélanger des distinctions objectives (une personne / un groupe) et des distinctions normatives (une bonne personne / une mauvaise personne), sous peine de perdre de vue l'exhaustivité. L'important, encore une fois, c'est l'exhaustivité.
Il manque un mot de vocabulaire : comment appelle-t-on la cité du quatrième type, dans laquelle la décision est prise à l'unanimité ?
Je ne connais pas de nom identifié dans la tradition philosophique, ce qui suggère une petite découverte. Je propose donc un néologisme un peu malheureux construit sur la forme grecque comme les autres. Il s'agit du pouvoir par l'entièreté du groupe, par le tout, et c'est donc une holocratie. [2] Mais le vocabulaire importe peu ici : l'exploration exhaustive de l'espace logique suffit à définir précisément ce de quoi je compte parler. Je voulais simplement réutiliser les mots bien connus dans la tradition pour des raisons mnémotechniques. Si le ou la lectrice juge que mon usage des termes est trompeur, qu'il ou elle remplace chacun des termes par "terme"* (prononcer "autocratie étoile", "aristocratie étoile", etc.). Cela rendra la lecture à voix haute pénible, mais me mettra à l'abri des remarques étymologiques érudites non-pertinentes ici.

La cité idéale

Nous avons donc un espace des cités possibles. Il reste à identifier la cité idéale qui est, par définition, une cité où l'erreur judiciaire est impossible. On peut procéder par comparaison, étant donné le procès de Socrate.

La démocratie n'est pas la cité idéale : c'est ce que nous révèle le procès de Socrate. On voit mal pourquoi l'aristocratie serait meilleure que la démocratie sur ce point. L'autocratie, quant à elle, est le choix de Platon, qui fait le raisonnement suivant : si l'autocrate est philosophe, alors la décision serait à l'abri de l'erreur. En effet, un philosophe, par définition, est un humain qui ne fait pas d'erreur. Si l'on avait un philosophe-roi, alors on serait dans la cité idéale. C'est, en substance, la contre-proposition à la démocratie qu'on trouve dans La République de Platon. Or, il est fort douteux que la philosophie puisse produire un individu infaillible juridiquement. En effet, on peut soutenir facilement que la faillibilité du jugement est une propriété très (ou trop) humaine. Puisque tous les philosophes sont des humains, il est douteux que Platon ait identifié la cité idéale.

Naturellement, on peut raffiner autant que l'on veut et soutenir son système favori avec tous les épicycles qu'on voudra se donner la peine de construire. On voit que la stratégie principale consiste à faire varier l'identité de l'instance de décision. La difficulté étant que cette variation abstraite doit permettre de faire un argument valide dont la conclusion est l'identification de la cité idéale. Je ne saurais entrer dans cette infinie variation sans devenir un spécialiste de philosophie politique, ce que je ne suis pas.

Reste naturellement l'holocratie avant d'abandonner cette quête d'idéal. Cette forme politique permet un argument simple et efficace. Par définition, lors d'un procès en holocratie, le verdict est décidé à l'unanimité. A fortiori, l'inculpé participe à la décision. Par conséquent, on peut penser raisonnablement que l'inculpé s'opposerait fermement s'il y avait une fausse accusation. Par suite, la possibilité d'une erreur judiciaire est rendue très, très improbable dans une telle cité. Quant à Socrate, il n'aurait évidemment jamais lâché le morceau.
Reste la possibilité d'une personne très peu socratique qui serait convaincue à tort de sa propre culpabilité. Peut-être que cette possibilité est réelle, si l'on en croit les études qui révèlent la profondeur des mécanismes psychologiques auto-destructeurs chez les humains. C'est une objection à l'idée que l'holocratie est une cité idéale. Certains seront certainement émus par cette objection. J'y vois pour ma part deux réponses indépendantes que j'expose ici sans les creuser :

on peut soutenir qu'il n'y a pas injustice dans ce cas, et que l'on est donc dans une situation non-normale d'erreur judiciaire sans injustice. Après tout, il existe des erreurs judiciaires sans injustice vécue : un réel criminel qui arrive à prouver son innocence (et qui n'est pas remplacé par un faux criminel) peut trouver la société juste et se satisfaire de la situation. Logiquement, il faut accorder la possibilité d'un réel innocent qui arrive à prouver sa culpabilité. Dans ce dernier cas, mon intuition penche en faveur d'un cas où l'on ne peut pas déplorer d'injustice.
on peut nier la réalité des mécanismes psychologiques auto-destructeurs. Il existe bien des manières de faire cela, depuis la plus brutale jusqu'à la plus subtile. Brutalement, on peut simplement objecter que le cadre théorique dans lequel sont postulés des mécanismes psychologiques auto-destructeurs (tels qu'un humain serait capable de s'accuser à tort et contribuer au consensus sur sa propre mise à mort) est un cadre pseudo-scientifique qui produit des concepts vides. Plus subtilement, on peut soutenir que ces mécanismes psychologiques auto-destructeurs émergent d'une organisation sociale injuste et que, dans une cité idéale, les causes de ces mécanismes ayant disparu, l'effet disparaîtrait aussi nécessairement.

L'argument, je crois, est clair. La conclusion est que, de toutes les cités possibles, seule l'holocratie est une candidate sérieuse à l'idéal. Cet argument est aussi explicite. Ainsi, à défaut d'être convaincant, les sceptiques sauront identifier la faille et taperont à leur guise sur le maillon faible du raisonnement. [3]

De l'idéal

La question d'après

Mon introduction à la philosophie politique pourrait s'arrêter là. J'ai montré qu'il existe une réponse simple à la question "Qui décide ?" aux deux sens normatifs et descriptifs de la question. Il existe une cité idéale dans laquelle Socrate ne meurt pas, et où il n'est plus question de faire des martyrs. Cette cité idéale est remarquablement simple et ignorée dans la tradition : elle repose sur l'idée que tout le monde décide, littéralement.
Une fois la question fondamentale ainsi réglée, on voit apparaître la seconde question fondamentale qui sera l'objet de la deuxième moitié de ce petit essai. Puisque la cité idéale est facilement connue, pourquoi vivons-nous manifestement dans des cités non-idéales ? Socrate est mort. Les erreurs judiciaires sont pléthores et toujours aussi scandaleuses du point de vue de la justice. [4] Nous ne vivons donc manifestement pas dans une cité idéale. Pourquoi ? Il y a deux grands types de réponses à cette question qu'il convient de soigneusement distinguer avant de procéder à un traitement abstrait du problème.

Une grande famille de réponses consiste à dire : "parce que l'idéal, par définition, n'est pas réalisable. La cité idéale est idéale en ce sens qu'on ne peut pas la mettre en pratique". C'est une réponse métaphysique à la question : "pourquoi ne vivons-nous pas dans une cité idéale ?". En un sens, l'holocratie ce serait génial, mais ça se heurte à un principe de réalité. Plus familièrement : "ça ne marchera jamais, votre truc."
Une seconde famille de réponses consiste à dire : "l'idéal est possible, mais il n'est en réalité pas souhaitable, et c'est pour cette raison que nulle part les humains n'ont mis en pratique cet idéal". C'est une réponse politique à la question : "pourquoi ne vivons-nous pas dans une cité idéale ?". Il existe des forces politiques (c'est-à-dire des gens organisés) qui s'opposent concrètement à l'holocratie et qui font en sorte qu'elle n'advienne pas. Ironiquement, les holocrates n'ont, en principe, aucune possibilité de décider l'élimination de celui ou celle qui s'oppose à l'holocratie, car il est peu probable que l'opposante accepte sa propre élimination. Par conséquent, l'holocratie est une cité certes idéale mais dans un équilibre structurellement instable qui rend sa survie politique réelle complètement improbable.

Il est évident que ces deux familles de réponses articulent de très nombreux arguments et se ramifient en une diversité de conceptions que je n'embrasse que très artificiellement par une telle distinction. Toutefois, il est très intéressant de noter que ces deux grandes familles sont mutuellement exclusives car incompatibles sur le plan conceptuel. Cela indique que l'on reconnaîtra aisément un ou une adversaire grossière, quand elle jouera sur les deux tableaux. La grossièreté en philosophie politique, je crois, fait l'écrasante majorité.

Réponse à deux objections

Je vais ici me concentrer sur l'identification de deux objections de type métaphysique. J'ignorerai les objections politiques qui requièrent, je crois, un espace et une compétence qui dépassent mes capacités. Cette omission, cependant, était préparée par mon point de départ : j'ai stipulé que la mort de Socrate était une chose absolument désastreuse et, ce faisant, j'ai défini la cité idéale comme maximalement souhaitable. J'imagine que les opposants politiques à l'holocratie auront déjà arrêté leur lecture à ce moment-là. Si ce n'est pas le cas, ils peuvent s'arrêter ici la conscience tranquille.
Les deux objections sont aussi massives que peu originales, et se concentrent sur la notion d'unanimité qui fait presque l'unanimité contre elle. Y répondre peut se concevoir comme un simple exercice d'argumentation conceptuelle n'ayant aucune prétention de persuasion. Comme d'habitude, l'intérêt d'un exercice conceptuel est très limité : il procure généralement un plaisir particulier. Tout ce qui suit de ce plaisir est bien mystérieux.

Objection économique

L'unanimité est essentiellement ruineuse. Pour l'adopter, il faut accepter un tel degré d'inefficacité qu'en pratique on ne la choisit jamais que comme dernier recourt. On n'a pas besoin d'exemple pour soutenir cette proposition qui satisfait n'importe quel réaliste. L'holocratie, qui promeut et généralise la décision à l'unanimité, est donc ruineuse et fondamentalement contre-productive. À la limite, en holocratie, la production nécessaire à la reproduction de la cité ne serait pas même assurée. In fine, l'holocratie est une forme de suicide politique. [5]

Étant donné la structure de l'objection, il n'y a que deux réponses possibles : soit il faut nuancer fortement le caractère ruineux de la décision à l'unanimité, soit il faut accepter la conclusion et en tirer les conséquences. La première option requiert un développement assez substantiel sur les processus de décision à l'unanimité, et notamment la temporalité et l'organisation des échanges. J'esquisserai une approche dans la section suivante. Mais, je crois, pour ma part que l'objection économique n'est pas invalide formellement, et il y a effectivement une menace réelle qui pèse sur la production dans un système holocratique, car l'urgence de la reproduction n'est pas quelque chose que l'on peut discuter, ni le résultat d'une décision. En d'autres termes, décider présuppose vivre, et contrairement aux ordinateurs qui peuvent tourner à l'infini (moyennant ressources) si un mauvais programme s'exécute, nous autres humains ne survivrons pas à ce genre de bugs. Il y a là une forme d'inadéquation entre la pensée formelle et la pratique réelle qui nous pousse très fortement à entrer dans une logique du "debugging", et nous condamne à plus ou moins court terme à une théorie des épicycles (inévitable pour toute théorie véritablement descriptive). Je ne nie pas que cela puisse se faire, mais je concède volontiers que la difficulté apparente nous pousse à nous demander si le jeu en vaut la chandelle. La probabilité de venir à bout de l'objection économique est faible, et celle de satisfaire l'objecteur est nulle ou peu s'en faut. [6]

Mais il y a une réponse plus simple qui consiste à défaire un des présupposés de l'objection, à savoir que la ruine est mauvaise, qu'il faut éviter la ruine. On voit assez aisément que cette présupposition est à géométrie variable en fonction des productions envisagées. Pour le dire simplement, la ruine n'est pas désastreuse en soi, mais le désastre est relatif à ce qui est ruiné. Considérons une ruine qui affecte un processus qui produit nécessairement de l'injustice : c'est une bonne ruine. Toute révolution digne de ce nom est une bonne ruine en ce sens. Maintenant, considérons la ruine des moyens de reproduction de la cité, alors ce sera une ruine très mauvaise pour les membres de la cité dont la survie deviendra impossible ou précaire. Nous avons donc affaire à un problème de démarcation typique, avec une zone floue qui sera d'autant plus grande que les termes seront moins précisément définis.

La réponse de l'holocrate à l'économiste pourra donc prendre la forme suivante : « tu as besoin d'une prémisse à ton argument qui puisse définir l'étendue de la négativité de la ruine que tu m'appliques. Je peux te fournir cette prémisse, si tu l'acceptes. Il s'agira de définir l'étendue de la ruine acceptable de manière holocratique. La chose sera longue et ruineuse, à n'en pas douter. Mais il n'y a aucune raison de penser que cette entreprise de définition tombera dans l'extension de la ruine négative que l'on définira. » Ici, l'économiste pourra reconnaître l'ironie socratique qui est, je crois, le meilleur des remèdes contre le principe de réalité.
J'ajoute, moins ironiquement, que ce renversement de la perspective répond en réalité à une préoccupation anti-productiviste majeure qu'il est difficile de faire entendre dans bien des contextes. L'idée est qu'une bonne partie de la politique devrait consister à imaginer des freins objectifs, des grades-fous, des barrières ou des digues très solides pour empêcher la production plutôt que pour la favoriser. Que l'imagination des philosophes politiques doive s'orienter vers la création de gardes-fous solides n'est pas une idée originale. Après tout, la notion d'équilibre des pouvoirs de Montesquieu, considérée depuis le XVIIIe siècle comme la clé de voûte de la forme démocratique moderne est une forme de garde-fou. L'idée qu'il faille se garder de la folie sociale à l'endroit de la production même est une idée plus récente, qui, naturellement, est apparue avec l'identification de la folie productiviste. Face au désastre qui résultera vraisemblablement du chaos climatique à venir, la recherche de mécanismes sociaux assez puissants pour endiguer la folie productiviste est devenue assez centrale. Il me semble que l'holocratie, en convoquant la procédure d'unanimité, peut servir un tel but en organisant une ruine bénéfique.

Objection anthropologique

L'unanimité est insupportable pour l'individu. Autrement dit, un individu ne peut pas accepter la loi de l'unanimité généralisée sans perdre sa nature d'individu. En effet, un individu (humain) existe et se développe par distinction. Il faut donc assurer la distinction, sous peine de construire une société anti-individuelle. Mais une société anti-individuelle est une contradiction dans les termes, car la société est construite par des individus. L'holocratie est donc un enfer pavé de bonnes intentions : elle se présente comme le rempart contre la tyrannie de la majorité (protection de l'individu), mais la solution est pire que le mal, car elle détruit en fait les individus et, ce faisant, la possibilité même de faire société, de mettre ensemble des individus distincts.

Pour rendre l'objection plus drôle, on peut aller voir du côté des Monty Pythons qui, à deux endroits au moins, ont fait la même blague à ce propos. D'abord, dans La vie de Brian, lorsque Brian, barricadé chez lui et suivi par une foule en délire qui pense sincèrement qu'il est un prophète, consent à parler à la foule. Il commence :
— "Vous vous trompez complètement, vous n'avez pas besoin de me suivre. Vous êtes tous des individus !"
— (la foule reprend en cœur :) "Oui, nous sommes tous les individus !"
— (Brian :) "Vous êtes tous différents !"
— (La foule :) "Oui, nous sommes tous différents !"
— (Quelqu'un dans la foule :) "Pas moi !".
— (La foule :) Chhhhut !
Mais la blague apparaissait déjà dans un sketch des Monty Python's flying circus, alors qu'un caporal hurlait sur un régiment : "You are all individuals !", refrain que reprenait en cœur le régiment, jusqu'à ce qu'un des soldats remette en cause le dicton militaire en expliquant qu'il se sent déterminé par le groupe auquel il appartient. S'en suit un dialogue entre le soldat réfractaire à l'individualisme et le caporal sur la nature de la détermination sociale.

Je pense qu'il y a deux idées distinctes dans cette objection, l'une tenant à l'affirmation d'une nécessaire hiérarchie, l'autre tenant à l'idée d'une nature conflictuelle. D'un côté, l'holocracie est incompatible avec l'idée de hiérarchie, de l'autre l'unanimité suppose, pour fonctionner, la possibilité de la résolution des conflits. Ainsi, si la société humaine est fondamentalement hiérarchique, et/ou si les conflits sont essentiellement irréductibles, alors l'holocratie est impossible. Dit ainsi, il me semble que l'objection est valide. Cependant, je doute qu'elle soit correcte. Il suffit en effet de nier que la hiérarchie est une donnée sociale fondamentale et que le conflit est irréductible. Une fois l'objectif explicité pour répondre à l'objection, j'imagine que les lecteurs imagineront immédiatement les différents chemins qui mènent à ces conclusions. Ce sont des propositions assez simples à énoncer, mais redoutablement difficiles à établir, car elles sont remarquablement enracinées dans la structure conceptuelle habituellement utilisée lors de conversations mondaines et politiques.

Loin d'avancer des nouveaux arguments (que je n'ai pas), je voudrais seulement ici remarquer une sorte d'asymétrie logique entre les deux parties, en faveur de l'holocrate et en défaveur de l'anthropologue. Pour commencer, la proposition "la hiérarchie n'est pas une donnée sociale fondamentale" est plus faible logiquement que "la hiérarchie est une donnée sociale fondamentale". On voit cela aisément lorsqu'on admet que ces propositions sont des propositions quantifiées. Dire que la hiérarchie est essentielle à la société, c'est dire que toutes les sociétés ont une propriété particulière, celle de contenir de la hiérarchie en acte ou en puissance, si j'ose dire. Nier cette proposition revient donc à faire une proposition existentielle : il y a au moins une société telle qu'elle n'est pas hiérarchique (en le sens qu'on aura défini). L'anthropologue aura donc la lourde tâche d'établir une proposition générale pour objecter à l'holocrate, tandis que ce dernier aura simplement besoin d'exhiber un petit exemple. Il est donc souhaitable de retourner la charge de la preuve : comment l'anthropologue en est-il ou elle arrivé à cette conclusion si forte sur la nature des sociétés humaines ?
À l'inverse, l'holocrate aura peu de mal à opérer des distinctions simples pour contrer systématiquement les fausses objections. Il y a des distinctions naturelles, comprises comme des différences plus ou moins avantageuses étant donné un contexte, c'est tout à fait clair. Pensons aux différences physiques, de capacité, d'intérêt, etc. En ce sens, l'individu a un besoin de distinction, comme il a un besoin de nourriture. Mais ces distinctions (différences valorisées) n'entraînent aucun besoin de hiérarchie a priori, ni ne le justifie d'ailleurs. Bref, l'inégalité physique et existentielle ne détermine pas l'inégalité politique. Pour établir ce lien de détermination, il faut construire un système politique complexe qui attache ensemble certaines caractéristiques de l'individu et son statut. Ce genre de construction est possible et répandue : par exemple, pendant longtemps, on a fait en sorte que la pureté du sang détermine le statut social. Pendant longtemps aussi, à certains endroits, la couleur de la peau prédisait très certainement le statut politique. On peut faire en sorte que des déterminations économiques ou religieuses assurent que seuls les pauvres d'une religion jouissent d'un statut social défavorable. Dans ces cas, le lien entre la distinction des individus et la hiérarchie des individus est un lien contingent, et tout solide qu'il puisse devenir, il n'est pas nécessaire. En d'autres termes, statistiquement, on hérite effectivement de la pauvreté de ses parents, mais on hérite en un autre sens de leurs gènes : le premier héritage est contingent, le second est nécessaire.

L'asymétrie sur l'irréductibilité des conflits résulte, elle, de l'interaction entre modalité et négation. Mais dans la mesure où la modalité est une forme de quantification, alors l'asymétrie est de même nature que la précédente. [7] Dire que le conflit est irréductible, c'est dire qu'il est impossible de résoudre tout ou certains conflits. La proposition contraire est donc l'affirmation d'une possibilité : il est possible de résoudre tout ou certains conflits. Montrer une possibilité est rarement très coûteux, car il suffit, la plupart du temps, de montrer que le concept n'est pas contradictoire. L'idée de résolution de conflit me semble peu contradictoire, et très opérante. Ici, le mot "unanimité" est utilisé de manière ambiguë dans le raisonnement : si l'anthropologue affirme qu'elle est incapable de résoudre efficacement les conflits, alors il ou elle développe en fait une version sophistiquée de l'objection économique citée plus haut. Si en revanche, l'anthropologue affirme qu'il est impossible que l'unanimité puisse résoudre tous ou partie des conflits humains, alors on est dans le registre des objections métaphysiques.
De même que plus haut, je pense que quelques distinctions simples permettront d'engager l'épineuse discussion sereinement. L'holocratie n'est pas une société sans conflit, elle est une cité idéale où les conflits ne peuvent pas entraîner d'erreur judiciaire. Autrement dit, il ne s'agit pas de mettre Socrate et Mélétos d'accord, car ils ne le seront pas. Mais il s'agit de faire en sorte que leur désaccord bien réel ne puisse pas avoir pour conséquence que l'un écrase l'autre par le moyen de la cité, pour obtenir son élimination. On peut certainement discuter de la définition de l'écrasement social dans la cité idéale. Mon exemple pour jouer est basé sur la seule erreur judiciaire, mais on peut considérer qu'il y a d'autres conséquences désastreuses à éviter. L'unanimité est ainsi définie comme une méthode de résolution de conflit au niveau des conséquences du conflit, et nullement au niveau des opinions ou des représentations mentales, des perspectives qui s'affrontent. En conséquence, il me semble que l'on peut tout à fait concevoir une holocratie composée d'humains profondément distincts et entretenant des visions du monde fortement incompatibles. L'idée est que ces visions du monde peuvent s'affronter mais les affrontement ne pourront pas dégénérer. Contre la fausse idée que l'holocratie est une cité paisible, il faut plutôt la penser comme une cité éveillée par des agitateurs pugnaces, ou plutôt comme un gros animal réveillé par le taon philosophe, pour reprendre la célèbre métaphore de Socrate dans l'Apologie de Socrate.

Pour aller plus loin : les prises de décision par consensus

Une fois que l'on a plus de réticence de principe vis-à-vis de l'idéal, il reste à faire. C'est-à-dire à tout faire. Dans ce qui précède, j'ai motivé l'idée de l'holocratie par opposition aux autres cités possibles, mais je n'ai nullement précisé la nature de la procédure de décision. Je suis donc resté incroyablement abstrait. Il s'agit ensuite de concrétiser. Nous voilà encore en train de butter sur la spécialisation, mais je crois pouvoir ajouter une dernière chose très simple et qui me permettra de terminer par une remarque sur l'existant.

On peut poser la question ainsi : "Qu'est-ce que l'unanimité ?". Ainsi posée, on va pouvoir entrer dans la nature de l'holocratie de manière philosophique, c'est-à-dire en explorant systématiquement un espace logique des réponses possibles. À cette question, je pense qu'il est utile de distinguer deux réponses : il y a l'unanimité positive et négative. L'unanimité positive est une situation où tout le groupe approuve la décision ; l'unanimité négative est une situation où tout le groupe ne désapprouve pas la décision. Étrangement, la double-négation ne vaut pas affirmation dans le contexte de la décision humaine. L'unanimité positive est nettement plus coûteuse que l'unanimité négative. Pour le montrer, il suffit de caractériser l'unanimité négative par la procédure du veto généralisée : dans un tel système, chaque individu a un veto, et unanimité signifie levée de tous les veto. C'est donc un système où toutes les objections sont entendues et où rien ne bouge tant qu'il y a objection. L'action suit de l'absence d'objection, de la levée des barrières. L'action est présupposée par la décision. Dans l'unanimité positive, il faut adhésion de toutes et tous. L'action attend la construction d'une adhésion. L'action dans ce cas est un résultat de la décision.
Pour ma part, je pense que l'unanimité négative suffit largement à sauver Socrate et, toutes choses égales par ailleurs dans le meilleur des mondes possibles, je ne trouve pas de raison de préférer la version positive en l'absence de contraintes plus fortes sur la définition de la cité idéale. Par ailleurs, comme suggéré dans ma distinction, je pense que la version positive est absurdement créationniste dans son rapport avec l'action. Il me semble (c'est ce que je vis) que la décision est rarement un moteur de l'action. Pour ce que j'en sais, l'action humaine a un moteur incroyablement puissant, prodigieusement indépendant de tout contexte, surtout si l'on agglutine les individus et les autorise à communiquer entre eux. Par suite, ce serait avoir une vision un peu trop haute de la politique que de penser que les humains attendraient de décider pour agir. Comme je le disais plus haut : il s'agit d'imaginer de nouveaux gardes-fous, pas de réveiller un désir qui serait éteint.

Nous avons donc besoin de deux termes pour définir une holocratie basée sur l'unanimité positive et une holocratie basée sur l'unanimité négative. Pour la seconde, le choix de sociocratie semble relativement adéquat. [8] Je dis "relativement", car il faudrait faire le travail qui consiste à évaluer si Gerard Endenburg parle bien de la même chose que moi ici. Pour ce faire, on pourra se renseigner sur internet, ou lire cette introduction à la sociocratie.

Buck et Endenburg 2004 La Sociocratie

Ce qui me semble intéressant cependant est d'arriver à des idées remarquablement similaires par des chemins radicalement différents. Il me semble qu'Endenburg est arrivé à son idée d'unanimité négative de manière empirique et pragmatique au sein de son entreprise, et non lors d'une méditation sur le sort de Socrate. Il n'est pas impossible que ce dernier connaisse le Socrate de Platon et ait été d'une certaine manière ému par son sort. Mais, dans l'hypothèse plausible où la sociocratie a été pensée comme un système d'autogestion entrepreneurial ne visant pas à résoudre des problèmes de philosophie politique, alors la rencontre de l'abstrait et du concret est plutôt bon signe. Non pas qu'il faille que l'une cède le pas à l'autre, car les vrais problèmes philosophiques, quoi qu'en pensent les misologues les plus raffinées, ne sont jamais résolus d'eux-mêmes en marchant.
Je propose donc cela comme une simple piste de réflexion, pour celles et ceux qui souhaiteraient encore réfléchir un peu à la question "Qu'est-ce que l'unanimité ?". Dans la mesure où la notion de consentement est particulièrement ardue, il n'est nullement certain que le point de départ proposé ici aboutisse quelque part en peu de temps. Mais je pense avoir montré que cette question du consentement, si elle n'est pas tout à fait fondamentale en philosophie politique, se pose assez vite une fois que l'on a résolu la question fondamentale et que l'on a écarté les objections polémiques. De manière duale, on peut donc affirmer que la mauvaise volonté des citoyens modernes est certainement le deuxième problème fondamental de la philosophie politique, et le seul irrésolu.

[1] On trouvera une présentation de ce problème toxicologique dans Dayan 2009 "What killed Socrates ? Toxicological considerations and questions" Postgraduate Medical Journal.

[2] La raison principale pour laquelle ce choix est malheureux est qu'un terme très proche existe déjà, est breveté et signifie quelque chose qui n'a a peu près rien à voir avec ce que je veux ici nommer. Je dis "à peu près" parce qu'il y a peut-être à voir : après tout, les partisans de la "théorie intégrale" qui sont à l'origine de ce terme font la théorie de tout, et donc, a fortiori, de ma notion d'holocracie aussi...
Un autre terme potentiel moins malheureux serait "anarchie". Cependant, il s'harmonise mal avec la forme étymologique en "cratie". Le terme "démocratie" n'ayant, à ma connaissance, aucun équivalent en "archie". Par ailleurs, il me semble que tous les termes en "archie" ont une connotation évaluative, ce qui desservirait le propos.

[3] S'ils ou elles veulent taper directement sur l'auteur, celui-ci recevra avec plaisir les courriels qui lui seront adressés en cliquant sur son nom en bleu en haut de page.

[4] Pour des scandales plus proches de nous, il suffira d'aller voir du côté des procès de forces de l'ordre impliqués dans la mort de jeunes hommes. Les comités "vérité et justice", les slogans "sans justice pas de paix", sont des mouvements qui placent l'erreur judiciaire structurelle au centre du débat. Pour une analyse magistrale et très accessible de ces cas d'erreurs judiciaires structurelles, voir Fassin 2020 La mort d'un voyageur. Une contre-enquête. Voir aussi l'utilisation de ce livre pour un cours de terminale sur la vérité et la justice ici.

[5] C'est, je crois, une version moins ironique de l'objection basée sur le caractère instable de l'équilibre holocratique mentionné plus haut.

[6] J'ajoute qu'il y a des versions extrêmement sophistiquées de cette objection, au sens où le bagage technique présupposé peut devenir arbitrairement ardu. Par exemple, Buchanan et Tullock 1962 The Calculus of Consent : Logical Foundations of Constitutional Democracy montre que l'efficacité quantifiable de l'unanimité varie en fonction de la taille du groupe, et conclue après bien des théorèmes que l'unanimité est une idée qui ne passe pas à l'échelle. Ce résultat, qui réconcilie assez magistralement la virtuosité technique et le sens commun dans un domaine où les deux divergent régulièrement, est à peu près indiscutable sans un bagage technique sérieux. Bref, c'est une objection de spécialiste.

[7] L'idée que les modalités aléthiques (possible / nécessaire) sont des quantifications cachées sur des mondes possibles est une idée rendue claire par le travail de Saul Kripke, entre autres. C'est un résultat désormais assez incontournable, et fort utile.

[8] Ce néologisme est un scandale étymologique dans la mesure où il mélange le latin et le grec. Mais ce n'est pas le seul, puisque l'on doit à Auguste Comte un autre monstre du même genre et qui a pourtant pris en français : "sociologie".

Hannah Arendt, la politique et la pensée

2020-11-08T17:37:05Z

Intervention de M. Florent Bussy, dans le cadre de la journée de formation consacrée à l'éthique et à la phénoménologie.

Nous étudierons ici la manière dont Hannah Arendt a compris la relation entre la pensée et l'action ou encore entre la philosophie et la politique. L'idée directrice de son œuvre est que la « vie contemplative » a oblitéré, tout au long de l'histoire de la philosophie, la « vie active », et que dans cette dernière, l'action n'a elle-même jamais été reconnue comme telle, mais toujours subordonnée au savoir-faire technique.

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À propos du COVID : Ressources philosophiques

Franck Lelièvre — 2020-04-22T09:01:04Z

Ces éléments proposés au printemps 2020 peuvent aisément être mis en rapport avec l'étude de la notion de "nature" et avec la crise qui persiste et s'approfondit.

Sommaire

Par Paula LA MARNE et Franck LELIEVRE (IA-IPR de Philosophie).
3 avril 2020.

Comprendre ce qui arrive

Pour se représenter une situation inconnue l'imagination emprunte des éléments connus et à cause de cela ne se la représente pas. Mais la sensibilité, même la plus physique, reçoit comme le sillon de la foudre, la signature originale et longtemps indélébile de l'élément nouveau.

Marcel Proust, Albertine disparue.

Les leçons de l'Humanisme.

Montaigne écrivait vers 1580 :

Il se tire une merveilleuse clarté, pour le jugement humain de la fréquentation du monde. Nous sommes tous contraints et amoncelés en nous et avons la vue raccourcie à la hauteur de notre nez. On demandait à Socrate d'où il était. Il ne répondit pas : d'Athènes ; mais : du monde. Lui, qui avait l'imagination plus pleine et plus étendue, embrassait l'univers comme sa ville, jetait ses connaissances, sa société et ses affections au genre humain, non pas comme nous qui ne regardons que sous nous. Quand les vignes gèlent en mon village, mon prêtre en argumente l'ire de Dieu sur la race humaine, et juge que la pépie en tienne déjà les Cannibales. [1] A voir nos guerres civiles, qui ne crie que cette machine se bouleverse et que le jour du jugement nous tient au collet, sans s'aviser que plusieurs diverses pires choses se sont vues, et que les dix mille parts du monde ne laissent pas de prendre du bon temps cependant. [2]

Cette réflexion du Maire de Bordeaux vaut rappel et leçon pour notre temps présent. Témoin et acteur direct de guerres de religions qui firent courir à nos sociétés un danger mortel et confronté déjà à une épidémie de la peste qui manqua l'emporter, il n'atténue pas la gravité de l'épreuve ni ses tragédies, pas plus que nous n'avons à relativiser l'ampleur de l'actuelle crise sanitaire. Cependant, alors que les collapsologues ont pris le relais des prêcheurs d'apocalypse et que notre imagination s'affole, Montaigne nous appelle à nous ressouvenir de notre condition mortelle au sein de sociétés emportées par un mouvement sans fin vers plus de puissance et qui prétendent incarner l'avant-garde du progrès. Elles tendent à rompre irrémédiablement le lien substantiel qui les relie à la nature et nous contraignent à voir disparaître impuissants tant d'espèces vivantes. Tirer les leçons de cette secousse, la rapporter à d'autres épreuves pour la remettre à sa place et la comprendre, profiter du recul de la mémoire et de la consolation des livres, chercher les causes et les remèdes, c'est le profit de l'élargissement de notre horizon où nous convie Montaigne.

Quelques points de repères :

Le retour de corps et la question de la « condition humaine »

Le corps comme réalité organique et l'éthique médicale face à la pandémie.

Fragilité du corps vivant.

« La mort, disait Epicure, fait que, nous mortels, nous habitons une citadelle sans murailles ». Mise en évidence et retour d'une fragilité que l'on croyait archaïque, la vulnérabilité de tout homme (du latin vulnus : blessure) est indépassable. « Il ne faut pas, écrivait Pascal, que l'univers entier s'arme pour l'écraser, une vapeur, une goutte d'eau suffit pour le tuer ». Elle est le revers d'une symbiose avec notre milieu qui porte nos capacités insignes et qui double notre indépendance toute relative d'une dépendance et donc d'une impuissance indépassable. Rappelons que les maladies infectieuses sont à présent la quatrième cause de mortalité alors qu'elles furent la première pendant des siècles. Le caractère cyclique des pandémies a conduit cependant, depuis les années 2000, les responsables scientifiques à considérer qu'une nouvelle pandémie était imminente et qu'elle tuerait des millions de personnes. Or, la pensée éthique s'est plutôt concentrée sur les conditions modernes de la mortalité, sur les maladies chroniques principalement - le cancer est responsable du tiers de la mortalité dans notre pays – et sur des questions telles que l'acharnement thérapeutique, les états végétatifs en réanimation, le mourir fragmenté. Celles-ci restent appropriées à la situation mais, devant l'irruption d'une maladie infectieuse et ancestrale en réalité jamais disparue (grippe aviaire, virus H1N1, virus Ebola), se posent de nouvelles questions telles celles du contrôle des territoires et des populations ou de la régulation des distances physiques et des contacts corporels. Pour les soignants, confrontés à l'urgence de sauver les vies, le Covid-19 impose la violence d'une médecine dite « de catastrophe » comparable à celle de la médecine de guerre. Elle les contraint à trier entre leurs patients, les confronte au danger et, souvent, à leur impuissance dans des conditions particulièrement éprouvantes.

Corps politique et corps social : coordination et coopération.

Capacité d'une société à faire corps.

La montée en première ligne du « corps médical », l'interdépendance et la coordination, la complémentarité des compétences et des actes, la dépendance de cet ensemble matériel et humain à une vaste chaîne de solidarités et de production laquelle suppose une ingénierie et une logistique particulièrement complexe, nous rappellent que l'idée du « corps » n'est pas ici une simple métaphore. Coordination des différents corps de métiers, anticipation des besoins, spécialisation des activités et incorporation des gestes, ces actions mobilisent une entente et un « esprit de corps » seuls propices à un fonctionnement collectif. Cette évidence est une leçon pour l'importance et la valeur d'une action concertée et intelligente. Elle éclaire d'un autre jour la vieille image du navire ou celle, fameuse sous la plume de Marx (mais en tout un autre sens), de « l'abeille et l'architecte ». Elle nous rappelle que toute société est une sorte de ruche industrieuse qui produit sa propre subsistance et son entretien, forme, réforme et adapte sa propre architecture, mais à condition qu'elle soit portée et intégrée dans l'esprit de ses participants. C'est tout l'intérêt de l'idée de Durkheim selon laquelle la « division du travail social » est au fondement de nos sociétés modernes et non la seule rencontre sur un « marché » d'individus en quête d'une optimisation des coûts et des avantages et du meilleur produit pour le moindre prix. Plus exactement, si l'individualisme est l'idéologie qui commande nos sociétés et qui dote chacun d'entre nous d'une égale dignité et d'une égale visée d'indépendance, elle n'est rendue possible que par l'interdépendance et la coordination accrue de tâches et par leur spécialisation. La solidarité des sociétés démocratiques est « organique » et l'exercice de ses différentes fonctions : communiquer, être informé, pouvoir se nourrir, être soigné etc., prend un caractère vital et décisif dans ces moments de crise.

Le corps et l'esprit : l'attention au présent.

Le corps médiateur du réel.

Dans son livre Matière et mémoire, Bergson compare l'esprit à un cône dont la fine pointe touche le plan du présent par « cette image toute particulière, qui persiste au milieu des autres et que j'appelle mon corps […] Il est le lieu de passage des mouvements reçus et envoyés, le trait d'union entre les choses qui agissent sur moi et les choses sur lesquelles j'agis ». [3] Mais la pointe du cône, qui constitue le plan de l'action, plonge indéfiniment par sa base, qui s'élargit à mesure, dans les profondeurs de notre mémoire et dans notre personnalité profonde. C'est le plan du rêve. Sur le plan de l'action, le corps, par sa présence et son action continuelle sur l'esprit, nous ramène à la réalité. « Le mécanisme cérébral est précisément fait […] pour n'introduire dans la conscience que ce qui est de nature à éclairer la situation présente, à aider l'action qui se prépare, à donner enfin un travail utile ». Or, les situations de rupture violente et de menace imminente que nous vivons permettent d'expérimenter cette fonction. Elles exacerbent nos émotions et suscitent des réactions de défense et de déni : angoisse ou torpeur ; agitation ou insouciance. Mais l'attention à la vie est « l'heureuse disposition d'une mémoire assez docile pour suivre avec précision les contours de la situation présente, mais assez énergique pour résister à tout autre appel ». Confrontés à nos peurs ou entravés dans notre action, se recoupent ou se disjoignent en nous le plan du rêve et le plan de l'action. Dans les situations extrêmes que vivent les soignants, le sens de l'urgence implique la capacité à hiérarchiser les priorités pour répondre de manière prompte et adaptée. L'intelligence permet le déclenchement de cette action adaptée, par la mise en œuvre des régularités auparavant extraites et par les gestes automatiques qui en sont issus. Elle offre une prise efficace sur les choses. Mais l'intelligence collabore aussi à notre capacité de réaction, par l'intuition - « l'esprit de finesse » - qui saisit, d'un seul coup d'œil, la singularité de la situation. En concentrant l'esprit en lui et sur lui –même, comme le « sillon de la foudre », l'intuition dilate le présent aux dimensions de notre vie toute entière et fait jaillir, du fond de nous-mêmes, l'énergie morale qui permettra de tirer parti de l'obstacle.

Le retour de la société et la question de la solidarité.

La société, le marché et les biens collectifs.

Le modèle du marché.

Dans un discours célèbre, Margaret Thatcher, admiratrice de l'économiste et philosophe Friedrich Hayek, a pu déclarer :

there is no such thing as society. There are individual men and women, and there are families. And no government can do anything except through people, and people must look to themselves first.

Cet appel à la responsabilité individuelle et à l'initiative privée comme la seule et vraie racine de la solidarité collective a fait polémique. Il a donné lieu à une vaste politique de privatisation et d'ouverture au marché de services assurés auparavant principalement par l'Etat « social » (transport, santé, éducation, retraite). Celle-ci a été contemporaine de l'application systématique aux institutions publiques de standards issus de l'entreprise et de formes des gestions dites du New public management qui a envahi les sociétés industrielles. Il s'agit là, rappelons-le, d'un ensemble de techniques destinées à rationaliser et à optimiser le fonctionnement des organisations qui se caractérise par la traduction systématique de phénomènes sociaux et humains (services rendus, compétences, investissement dans son travail) en données quantitatives et en langage mathématique. Par la multiplication d'indicateurs (rentabilité, valeur marchande, investissement, efficience), l'outil gestionnaire parvient à traduire en termes de bilans chiffrés et à évaluer en coûts, pertes et profits, marges de progression des actions dotées par elles-mêmes d'un sens humain et social. Or, cet ensemble de techniques a été appliqué aux différents domaines d'action et compétences de l'Etat : santé, éducation, assurance chômage, etc. Transposé aux Etats, il s'est étendu à la conduite des individus eux-mêmes, appelés à devenir les entrepreneurs de leur propre vie et à savoir « gérer » leur vie familiale, affective et personnelle, voire sexuelle, comme un « capital » qu'il s'agit d'amortir au mieux. C'est cet idéal de gestion, parfaitement individualiste et calculateur, et surtout ses effets et les décisions qu'il a servi à justifier dans le domaine des soins et de l'action politique, qui montre en ce moment ses limites. Comme le remarque le juriste et philosophe Alain Supiot,

c'est la foi en un monde gérable comme une entreprise qui se cogne brutalement aujourd'hui à la réalité des risques incalculables. […] On ne renverse pas impunément l'ordre institutionnel, qui place le plan des calculs d'utilité sous l'égide d'une instance en charge de la part d'incalculable de la vie humaine. Depuis les temps modernes, c'est l'Etat qui occupe cette position verticale et est garant de cette part d'incalculable, qu'il s'agisse de l'identité et de la sécurité des personnes, de la succession des générations ou de la préservation de la paix civile et des milieux vitaux. [4]

La crise actuelle voit en effet le retour du politique en matière de santé mais aussi de préservation des données, de protection des personnes et des liens générationnels ou encore de mobilisation de l'armée et du patriotisme national. Cependant c'est d'abord une dualité de logique entre le marché – acheter et vendre – et la société –mettre en commun, donner et recevoir – qui commande un hiatus spectaculaire et que tous constatent. Ce décalage permet de réaliser la nature toute vitale et sociale de ces « métiers impossibles » que sont soigner, éduquer et gouverner. Rousseau soutenait que les clauses du contrat social

se réduisent toutes à une seule, savoir l'aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté. […] Cet acte d'association produit un corps moral et collectif composé d'autant de membres que l'assemblée a de voix, lequel reçoit de ce même acte son unité, son moi commun, sa vie et sa volonté. [5]

Communauté, réciprocité, solidarité : quand il est question de vie ou de mort, l'appel au civisme met à nu une racine du lien social d'un tout autre ordre et d'une toute autre profondeur que celle du marché alors que certains doivent se dévouer sans compter pour notre survie et parfois même se sacrifient. Cette logique n'est plus celle du profit individuel mais du collectif. C'est la logique du don qui opère selon la dette contractée et qui est commandée par la relation impérative et réciproque de trois termes, bien mise en lumière par l'anthropologie, « donner-recevoir-rendre ». Par exemple : des services, l'éducation, le soin, les impôts, le temps et l'énergie, les présents etc. L'état actuel de l'hôpital public en France mis à mal, depuis des années, par une politique de recherche de profits, d'optimisation et de compression des personnels et des salaires est exemplaire des méfaits d'un instrument – la gestion – transformé en une fin. La philosophe Corine Pelluchon a raison d'affirmer que

notre modèle de développement génère des risques sanitaires colossaux et des contre-productivités sociales, environnementales et psychiques. […] Le soin, la protection des plus fragiles, l'éducation et l'élevage soient subordonnés au diktat du rendement maximal. Il importe d'organiser le travail en fonction du sens des activités et de la valeur des êtres impliqués. [6]

Le sort de l'hôpital public peut ainsi sembler exemplaire des effets délétères de la subordination de la valeur sociale au seul profit financier quand se manifeste, en son sein, les nouvelles pathologies liées au culte de « l'employabilité » et de la « performance » : dépression, épuisement professionnel (burn out), addiction au travail, hyper-activisme, stress et, démotivation, perte d'estime de soi et diverses maladies (psychiques, digestives, cardiovasculaires, dermatologiques). L'après-coup de l'épreuve impliquera sans doute une dette et un bilan collectif sur les conditions d'existence d'un système de santé techniquement performant et socialement satisfaisant.

La société, la dépendance et les métiers du soin.

La voix différente des femmes et ses leçons.

La réflexion américaine sur le « care » trouve sa racine dans le livre de la psychologue américaine Carol Gilligan publié en 1982 Une voix différente. Pour une éthique du care . Il part de l'examen de l'écart entre la réponse de garçons et de filles du même âge à un dilemme censé mesurer leur capacité à tenir un raisonnement moral. Celui-ci prend, en ce moment, un relief particulier. « En cas de nécessité, dépourvu d'autres moyens, avons-nous le droit de voler le pharmacien pour disposer du médicament qui sauvera un proche ? ». Des deux enfants de CM1, Jake le garçon paraît mieux doué : il tranche sans aucune hésitation au nom de la rigueur tranchante des principes : le devoir d'assistance contre le droit de propriété. Amy, elle, hésite. Elle semble désemparée et tout à fait incapable de tenir à distance ses sentiments et sa personne. Car il faut aider l'un, le malade, et l'autre, le pharmacien. Mais, en réalité, elle est profondément sensible à la « rupture du réseau de relations humaines qu'il faut réparer avec le même matériau ». Et sa leçon vaut plus largement comme un appel à développer, en chacun de nous, une « capacité de réponse à l'autre (responsiveness) et aux relations » qui répond à la formule de Martin Luther King :

nous naissons dans un réseau de mutualités, voués à un unique vêtement de destin. Ce qui affecte directement une seule personne, touche indirectement tout le monde. [7]

Nous reconnaissons ici un lien, le « vinculum substantiale » de Leibniz, lequel faisait de chacun des êtres vivants un « miroir vivant de l'univers ». Le Covid-19 met à nu cette attache indéchirable et l'inextricable système de rapports de rapports, ces interrelations multiples et complémentaires dont sont tissées nos vies et notre monde vivant et social

Le care désigne donc, à l'opposé de la négligence, du mépris ou de la méchanceté, l'impératif de sollicitude et le sens éthique d'un soin apporté aux autres que la situation d'urgence massive rend soudain frappant. Celle-ci met en évidence tout un monde social : aides-soignants, infirmières, médecins de ville et d'hôpital, ambulanciers, laborantins, et, plus largement, manutentionnaires, routiers, etc. A différents moments de la vie, il faut bien des gens pour s'occuper de nous, nous maintenir en vie, si ce n'est nous réconforter. Gilligan montre la dépendance forte que nous avons tous à ceux-là, alors même que, dans la grande tradition morale philosophique rationaliste, la sollicitude et la dépendance ne sont pas des concepts constitutifs de l'action morale. Dans cette perspective, le cure (guérir) se fonde sur le care, comme l'une de ses modalités. Le cure est associé à d'autres gestes de soin (soins de confort, de support…), tous indispensables à la vie. L'actuelle pandémie démontre l'égale importance de chacun des acteurs dans la chaîne des soins du maintien en vie. Mais cette pensée est aussi politique. Car la répartition des tâches est non seulement sexuée mais aussi racisée et hiérarchisée comme en témoigne le manque de considération sociale dont elles sont l'objet. Les métiers du soin sont méprisés et rendus invisibles.

Les emplois d'entretien, mal rémunérés, sont à temps partiel, tôt le matin et en fin de journée ; ceux des commerces de grandes surfaces, caissières et vigiles, à temps tout aussi partiel et aussi mal payés, commencent un peu plus tard le matin, mais s'allongent au fur et à mesure que la ville ne veut plus dormir. […] Avec cette pandémie, ces personnes précaires, méprisées, deviennent indispensables à la régulation sociale. Ainsi sont réquisitionnés les salariés – majoritairement des femmes – travaillant dans les établissements d'hébergement pour personnes âgées dépendantes (Ehpad), les hôpitaux, et aux caisses des supermarchés, les ouvriers et les ouvrières travaillant à tous les maillons de la chaîne de l'industrie agro-alimentaire, aux services de voirie, d'assainissement, de ramassage et de traitement des déchets, et les vigiles – hommes majoritairement issus des minorités visibles. [8]

Il y a donc lieu ici de convoquer l'autre grande théoricienne du care, Joan Tronto, auteur de : Un monde vulnérable, pour une politique du care, qui, à la suite de Carol Gilligan, vise à lutter contre cette invisibilité sociale et à catégoriser d'authentiques compétences ordinairement tenues pour négligeables. Celle-ci identifie et détaille dans le care quatre phases. Se soucier de (caring about) : identifier un besoin (ce qui suppose une attention, c'est-à-dire un effacement de soi). Prendre en charge (taking care of) : concevoir et organiser la prise en charge du soin (ce qui suppose d'être doté du sens des responsabilités pour l'organisation de cette démarche). Prendre soin (care giving) : accomplir les actions concrètes de la satisfaction du besoin (ce qui suppose le contact direct avec les êtres vulnérables en détresse ou affectés d'une incapacité plus profonde : handicap, vieillesse, maladie dégénérative, pauvreté, etc.). Enfin, recevoir le soin (care receiving) : évaluer les résultats du soin (ce qui suppose une réciprocité et un dialogue avec le bénéficiaire du soin). Dans une situation d'urgence où il est nécessaire de donner massivement des soins appropriés à tous ceux qui sont frappés par le même mal, on voit de façon frappante l'importance de toutes ces dimensions. Ainsi, si l'organisation du soin à l'échelle globale (phase 2) manque et que l'on ne peut accéder facilement au matériel requis, le soin sera compromis.
Les gestes et les compétences indispensables à la vie que le traitement du Covid-19 met en lumière sont négligées par l'idéologie de la pure performance. Inattentive aux besoins du corps et, à travers lui, à notre commune égalité de destin, elle nie notre vulnérabilité, ou bien, elle la tient pour pure faiblesse. Elle avive, de cette façon, les failles en chacun de nous et fragilise des sociétés exposées cependant à des explosions intermittentes mais violentes et brusques. La réflexion sur le care n'est donc pas un « maternalisme » ou une défense, même bienvenue, du rôle des émotions en morale mais une catégorisation rigoureuse d'une compétence sociale et une théorie politique qui insiste sur la place de « l'environnement » dans l'action.

La société du genre humain : la terre, les plantes et les autres animaux.

Actualité de l'écologie.

La catastrophe est un désastre qui n'est pas nécessairement militaire mais économique, énergétique ou climatique. C'est un bouleversement soudain et imprévu aux conséquences profondes, innombrables et funestes. Il est évident que, depuis un certain nombre d'années, il est inscrit dans la gestion de nos sociétés dites « du risque ». Il suscite un double mouvement de hantise notamment d'une apocalypse et, réciproquement, une nostalgie d'un paradis perdu depuis notamment l'entrée dans « l'anthopocène ». Il convient d'autant plus de s'en méfier qu'il revient régulièrement en force. Ainsi Georges Canguilhem en 1987 :

s'il y a peu de Pécuchets aujourd'hui pour redouter la fin du monde par cessation des calories, ils sont par contre nombreux à s'imaginer ensevelis sous l'amoncellement des déchets du progrès. Grâce à l'utilisation de quelques concepts empruntés à une science en vedette, l'écologie, ils élaborent une théorie pseudo-philosophique de retour à la simplicité naturelle de la vie. […] Bien des contestataires du progrès, désormais compromis par son apologie dans la société dite de consommation, croient avoir opéré une conversion janséniste en retrouvant un thème romantique cher à la pensée allemande : la nostalgie de la Réserve originelle d'authenticité où les êtres reposent à l'abri de l'altération, de la dégénération. […]. Ce thème, l'histoire l'a montré, dissimule souvent, sous le charme de l'archaïsme, le vertige du nihilisme. [9]

En effet, par de-là une action morbide parfois foudroyante, les dangers de cette pandémie sont à la fois psychiques et sociaux : panique d'un côté, défiance et recherche de coupables et de remèdes miracles, théories du complot, rumeurs, etc., de l'autre. Pourtant, sans remonter à la peste d'Athènes, il faut rappeler que la grande peste de 1350 tua, en son temps, un tiers des Européens ; de même, la grippe espagnole causa la mort de 20 à 50 millions de personnes, peut-être, selon certains travaux récents, jusqu'à 100 millions, soit 2,5 à 5 % de la population mondiale. L'épidémie met également à mal l'idée naïve mais partagée d'une innocence et d'une bonté intrinsèque de la nature. John Sturat Mill écrivait en 1858 :

S'il fallait que l'imitation de la volonté du créateur, telle qu'elle se révèle dans la Nature, devînt une règle d'action, les plus atroces monstruosités des pires d'entre les hommes seraient plus que justifiées par l'intention apparente de la Providence, qui semble avoir voulu que, dans toute l'étendue du règne animal, le faible fût la proie du fort. [10]

Le coronavirus attaque les plus faibles, les plus âgés d'entre nous, et chacun à ses points de faiblesse, mais elle n'épargne, en réalité, personne. C'est donc la nature d'abord qui est cruelle.
Le calcul cynique qui consistait à balancer les sacrifices au prix des intérêts nationaux et du dynamisme de l'économie – « que périssent les faibles ! » - s'est heurté à l'évidence d'une obligation morale indépassable : c'est l'union qui fait la force. La société humaine se grandit par le secours qu'elle apporte aux démunis et sa capacité à coopérer tant sur le plan politique que médical, industriel et scientifique. Le Covid-19 met donc aussi à mal les détracteurs du progrès et les adversaires de la mondialisation des ressources et des connaissances. Selon la formule des Géorgiques : « Fortuné, celui qui peut connaître les causes des choses ». Le virus est un organisme naturel dont le progrès des connaissances et des techniques de recherche avait permis d'anticiper la possibilité et dont ils ont déjà permis la détection. La capacité de financement et de coordination de la communauté internationale débouchera, il faut l'espérer, sur la compréhension fine de sa pathologie et sur la découverte de traitements efficaces. Par rapport à la peste ou à la grippe espagnole, la nouveauté face à une telle pandémie réside dans la capacité internationale d'échanges des informations sur l'extension de la pathologie, ses rythmes et les traitements testés. Elle permet déjà de limiter sa propagation.
La réponse à la pandémie pose bien des enjeux de santé publique qu'il convient de résoudre au niveau de ce que Foucault, dès son Cours au Collège de France de 1976, Il faut défendre la société, tenait pour une des caractéristiques de l'Etat moderne : le biopouvoir (comme il y a dorénavant une biomédecine, un bio-droit et une bioéthique). Il entendait par là le « pouvoir de régularisation qui consiste à faire vivre et à laisser mourir. » [11] et qui vise « de plus en plus à faire vivre » . Cet Etat, qui émerge principalement au XIXème, vise à « majorer la vie, à en prolonger la durée, en multiplier les chances », comme en atteste, dès cette époque, le souci et le décompte de la mortalité à l'échelle de la population et la politique de prévention mise dorénavant en œuvre. En effet, l'Etat est devenu attentif aux phénomènes de population, de constitution de ressources et de production. Il s'est doté de toutes les techniques de contrôle nécessaires à cette fin (statistiques, indicateurs, « réseau sentinelle » pour les maladies)

Le développement économique et principalement agricole au XVIIIème siècle, l'augmentation de la productivité et des ressources encore plus rapide que la croissance démographique qu'elle favorise ont permis que se desserrent peu à peu ces menaces profondes : l'ère des grands ravages de la faim et de la peste – sauf quelques rares résurgences – est close avant la Révolution française, la mort commence à ne plus harceler directement la vie. [12]

Ces deux enjeux, assurer l'approvisionnement d'une population et contrer une épidémie, sont de nouveaux visibles qui concentrent l'essentiel de l'action publique en vue du maintien de la capacité de production. Ils supposent de « prendre en charge la vie, de la ménager, de la multiplier, d'en compenser les aléas ». Or, cette fonction de protection de la population, au nom d'une prétendue pureté de la race et de la création d'un « homme nouveau », a pu donner lieu à des génocides et des formes d'emprise accrue sur les populations et les individus mais elle est également visible, à l'occasion des critiques actuelles sur le défaut d'anticipation des responsables, les problèmes de pénuries de matériel, les capacités de l'appareil de production et le manque de personnels. Elle constitue, pour les citoyens, une préoccupation majeure et implique la reconnaissance d'un devoir fondamental pour l'Etat de protection de la santé et de prise en charge des individus qui est désormais inscrit dans notre constitution.
« Chacun a le droit de vivre dans un environnement équilibré et respectueux de la santé ». Or, la fulgurance de la propagation du virus est aussi un effet d'une accélération des échanges. Il résulte d'un bouleversement continu de notre environnement. La circulation des virus accompagne les déplacements humains et, tout ce qui les accroît, la facilite, comme la peste profita, en son temps, du réseau des voies romaines. Or, désormais, des déplacements n'ont jamais été aussi massifs ni aussi rapides. Certainement, « l'épidémie souligne la démesure et l'irrationalité de notre système de production et de consommation. Il existe une convergence des crises écologiques et sanitaires. On constate que les nouveaux virus sont souvent d'origine animale, car, à force d'occuper toutes les terres, nous détruisons l'habitat des animaux sauvages et les condamnons à se rapprocher de nous » . Rousseau, déjà, dans son Discours sur l'origine de l'inégalité entre les hommes tenait les progrès de la médecine pour l'indice de l'apparition des maladies, de plus en plus nombreuses, aggravées et diverses, que secrète notre vie sociale.
Nous savons qu'elles se sont accrues, du fait de l'extension d'une emprise humaine standardisée, aux dépens de la diversité des modes de vie, de la survie de nombre d'autres espèces et de la préservation d'espaces naguère protégés par les modes de subsistance traditionnels et par leur formes d'équilibre. Leur disparition nous menace. Comme le notait Claude Lévi-Strauss :

[Elle suscite une] difficulté croissante de vivre ensemble, inconsciemment ressentie par une humanité en proie à l'explosion démographique et qui – tels ces vers de farine qui s'empoisonnent à distance par les toxines qu'ils secrètent, bien avant que leur densité n'excède les ressources alimentaires dont ils disposent dans le sac qui les enferme – se mettrait à se haïr elle-même, parce qu'une prescience secrète l'avertit qu'elle devient trop nombreuse pour que chacun de ses membres puisse librement jouir de ces biens essentiels que sont l'espace libre, l'eau pure, l'air non pollué ? [13]

La virulence nouvelle d'un virus qui n'avait pas jusque-là affecté la vie humaine n'est donc pas séparable de la montée continue d'une menace écologique d'une toute autre gravité pour la survie de notre espèce. L'enfermement présent lié au confinement, la rareté relative et la privation de certains biens en sont une sorte de préfiguration. Or, la tentation du repli identitaire ou le refuge dans le fondamentalisme, la montée des populismes et le triomphe des idées simples, la perspective de voir repartir de plus belle la course au profit et à la consommation, rendent d'autant plus urgente une mutation écologique intelligente qui nous incombe. Pour cela, les leçons que Lévi-Strauss tirait de la résistance des « sociétés primitives » aux ravages du « développement » sont précieuses. Cette résistance reposait sur trois fondements : la volonté d'unité et de cohésion – l'attachement aux formes de solidarité - le respect de la nature et enfin, le refus de l'histoire, c'est-à-dire du culte de cette fuite en avant permanente et du mouvement perpétuel de transformation et de destruction des structures héritées, des savoirs et des sagesses transmises, notamment par les institutions, les coutumes sociales et les croyances collectives. [14]

Comment est-on passé, se demande, l'anthropologue Frédéric Keck, d'une chauve-souris qui infecte un homme par l'intermédiaire d'un animal d'élevage, peut-être un pangolin, à la panique généralisée et au déraillement de l'économie mondiale ? Le Covid-19 est en ce sens un fait social total au sens de l'ethnologue Marcel Mauss, mort en 1950 : comme un obstacle dans la roue d'un vélo, il fait dérailler toutes les vitesses en même temps, du plus petit au plus grand palier. […] Nous sommes aujourd'hui confinés dans nos logements comme des poulets dans des cages de crainte de mourir d'un virus qui vient d'autres animaux. C'est le signe qu'il faut rétablir le contrat de domestication, rétablir des devoirs réciproques avec les autres animaux. Le géographe Jared Diamond a montré qu'on les protège et qu'on leur donne un certain nombre de biens – le soin, le logis, l'alimentation – en échange desquels ils nous fournissent d'autres biens, tels le lait, le cuir, la viande. Quand ils nous envoient des maux, c'est peut-être que nous n'avons pas respecté les clauses du contrat.

Montaigne a su tirer des catastrophes de son temps, comme la guerre civile religieuse ou la conquête sans vergogne de l'Amérique, une réflexion tolérante et sceptique à l'égard des préjugés de son temps. De la secousse que traversent nos sociétés, il peut sortir une réflexion renouvelée sur les conditions du contrat social, incluant notre rapport à la nature. Il faut non seulement y réfléchir, mais y travailler.

Bibliographie

Articles consultés :

Johanna DAGORN et Corinne LUXEMBOURG, sociologue et géographe, « Nous applaudissons les soignants car ils nous sauvent individuellement. Si ce « nous » était collectif et empathique, nous applaudirions aussi l'éboueur et le livreur », Le Monde, tribune du 29 mars 2020.
Frédéric KECK, anthropologue, Entretien, Télérama n°3663.
Claire MARIN, philosophe, « Face à la catastrophe, on se rassure en la considérant comme une parenthèse plutôt qu'un avertissement », Le Monde, entretien du 24 mars 2020.
Corine PELLUCHON, philosophe, Coronavirus, « l'épidémie doit nous conduire à habiter autrement le monde », Le Monde, entretien du 23 mars 2020.
Alain SUPIOT, économiste, « Seul le choc avec le réel peut réveiller d'un sommeil dogmatique », Alternatives économiques, entretien du 21 mars 2020.

Lectures complémentaires

Sur la maladie

Jean-Claude AMEISEN La sculpture du vivant, Seuil, Paris, 2007.
Céline LEFEVE, Lazare BENAROYO, Frédéric WORMS, Les classiques du soins, PUF Paris, 2015.
Frédéric WORMS, Bergson et les deux sens de la vie, PUF, Paris.

Sur la gestion et la justice sociale

Emile DURKHEIM, La division du travail social, PUF Quadrige, Paris, 1930.
Vincent DE GAULEJAC, La société malade de gestion, Idéologie gestionnaire, pouvoir managérial et harcèlement moral, Seuil, Paris, 2005.
Friedrich HAYEK, La route de la servitude, PUF Quadrige, Paris, 1985.
Alain SUPIOT, L'esprit de Philadelphie : la justice sociale face au marché total, Seuil, Paris, 2010.

Sur le care et les métiers du soin.

Carol GILLIGAN, Une voix différente, Flammarion, Paris, 2008.
Claire MARIN, Rupture(s) (la relève), Editions de l'Observatoire, Paris, 2019.
Joan TRONTO, Un monde vulnérable, La découverte, Paris 2009.

Sur la mondialisation

Frédéric KECK, Les sentinelles de pandémies. Chasseurs de virus et observateurs d'oiseaux aux frontières de la Chine, à paraître, et : Un monde grippé, Flammarion, Paris, 2010.
Bruno LATOUR, Face à Gaïa, Huit conférences sur le nouveau régime climatique, La Découverte, Paris, 2015.

[1] Il s'agissait à l'époque des habitants du Brésil. Certaines expressions ont été modernisées et les italiques ajoutés.

[2] Essais, I, 26

[3] Henri BERGSON, Matière et mémoire, chap. 3, Œuvres, PUF, Paris, 1963, p. 294.

[4] Alain SUPIOT, Alternatives économiques, entretien du 21 mars 2020.

[5] Le contrat social, I, chap. 6.

[6] Corine PELLUCHON, Le Monde, entretien du 23 mars 2020.

[7] Patricia PAPERMAN et Sandra LAUGIER (sous la direction de), Le souci des autres, Ethique et politique du care, EHESS, Paris, 2011, p. 38, 39.

[8] Johanna DAGORN et Corinne LUXEMBOURG, Le Monde, tribune du 29 mars 2020.

[9] La décadence de l'idée de progrès, Revue de métaphysique et de morale, PUF n°4, 1987 pp. 449-454.

[10] La nature, 1850-58, La Découverte, Paris, 2003.

[11] Michel FOUCAULT, Il faut défendre la société, Gallimard/Seuil, Paris, 1997, p.220. Id. La volonté de savoir, Gallimard, Paris, p. 187.

[12] Charte de l'environnement de 2004, article 1.

[13] Corine PELLUCHON, Le Monde, entretien du 21 mars 2020.

[14] Claude LEVI-STRAUSS, Le regard éloigné, Plon, Paris, 1983, p. 43, 44.

Shoah et Philosophie

2019-07-04T10:39:03Z

La Shoah, c'est-à-dire le génocide nazi des juifs d'Europe, intéresse l'enseignement de la philosophie d'abord par son lien avec celui de l'histoire. L'enseignement de la philosophie ne peut donc que profiter des progrès de la recherche historique à ce propos et des débats en cours qui l'accompagnent. L'étude et l'enseignement concernant la destruction des juifs d'Europe portent en outre sur le cœur de la mission du professeur de philosophie puisque les notions de « morale » et de « politique » constituent deux axes majeurs des programmes et que ce génocide, certainement une des formes les plus radicales du mal que l'homme peut faire à l'homme, représente une destruction complète de ses idéaux, est un complet renversement de ses idéaux les plus classiques et, en réalité, son anéantissement pur et simple.

Or une thèse pour le moins paradoxale et pourtant très présente dans la réflexion contemporaine consiste à inscrire les Lumières, l'État de droit, voire la raison elle-même parmi les causes profondes de la destructivité nazie. A cela, il suffirait sans doute de répondre, comme Christian Godin, que « voir en Auschwitz le triomphe de la raison sous prétexte que les baraquements de détenus étaient géométriquement alignés, et que les techniciens avaient résolu les problèmes d'intendance posés par l'organisation de l'assassinat de masse, c'est avoir une piètre opinion de la raison : à ce compte n'importe quel maniaque devrait être compté comme un grand talent mathématique ».

Cette thèse mérite cependant d'autant plus examen qu'elle permet de revenir sur un lieu commun et de réfléchir au moyen d'aborder l'étude philosophique de la Shoah avec nos élèves. Il importe notamment d'étudier la montée en puissance du paradigme racial et de la vision du monde qui lui correspond du XIXe au XXe siècle. La journée donc sera consacrée, le matin, à l'actualisation des connaissances historiques des professeurs sur la mise en œuvre de la « solution finale » et à l'analyse de la notion de génocide introduite au procès de Nuremberg par le juriste polonais Raphaël Lemkin. L'après-midi sera plus particulièrement consacrée au moment constitué par le procès d'Eichmann, à sa situation historique, à sa portée et à sa réception à partir des analyses d'Hannah Arendt et tout particulièrement de son concept de la « banalité du mal » rapportée à l'« absence de pensée » supposée d'Eichmann.

Le 26 mars 2019 a eu lieu à Mont-Saint-Aignan, lors d'une journée de formation à destination des professeurs de l'académie de philosophie et d'histoire et de géographie, organisée en coopération avec le Mémorial de la Shoah et l'ERIAC de Rouen, les questions suivantes y ont été abordées :

– La « Solution finale de la question juive » par Alban PERRIN, formateur au Mémorial de la Shoah et chargé de cours à Sciences Po Bordeaux.
– Les notions de génocide et de crime contre l'humanité par Édith BOTTINEAU-FUCHS, professeur émérite de philosophie.
– Le procès d'Adolf Eichmann à Jérusalem par Annette WIEVIORKA, directrice émérite de recherche au CNRS.
– Eichmann à Jérusalem ou la controverse infinie : la réception de l'idée de « banalité du mal » par Michelle-Irène BRUDNY, professeur émérite à l'Université de Rouen Normandie.
– La formation d'une pensée génocidaire : critique de « l'absence de pensée » d'Eichmann selon Arendt par Emmanuel FAYE, professeur à l'Université de Rouen Normandie

Mme Bottineau-Fuchs a bien voulu nous confier le texte de son intervention. Nous l'en remercions chaleureusement.

F. Lelièvre IA-IPR de Philosophie.

Journée d'études sur la religion

2015-02-25T09:12:31Z

Rouen, février 2009.

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