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Montaigne et l'invention du scepticisme moderne

Franck Lelièvre — 2023-03-01T11:55:51Z

Étude de l'Apologie de Raymond Sebond

Sommaire

Résumé

L'Apologie de Raymond Sebond est un texte majeur de Montaigne situé au centre de la seconde partie de ses Essais. Écrit vers 1580, il y expose de façon systématique la forme la plus radicale du scepticisme. Inspiré par les sources antiques (Sextus Empiricus, Cicéron et Augustin), Montaigne va largement au-delà. Alors que l'essai se présente comme une « apologie », c'est-à-dire une défense de l'ouvrage du théologien catalan Raymond Sebond, intitulé la Théologie naturelle et que Montaigne a traduit, il en est, en vérité, la réfutation pratiquement intégrale. Alors que Sebond défendait un humanisme optimiste et rationaliste (pour lequel il est possible de connaître Dieu) : alors que sa position de fond était anthropocentriste et optimiste (l'homme, créature éminente de Dieu, occupe le sommet de sa création et de l'échelle des êtres), Montaigne, tout au contraire, défend un fidéisme strict et un pyrrhonisme qui rabaisse en particulier l'homme au niveau des autres « bêtes ». En réalité, il s'agit d'une réponse au défi que Luther a posé à l'Église en destituant ses Docteurs, ses Conciles et ses Papes de toute autorité. Ne valent pour le réformateur que la « foi seule » et « l'Écriture seule ». Cette rupture provoque une crise politique et religieuse majeure qui éclate au moment où la découverte de l'infinité de l'univers, autre séisme, et celle de la pluralité des cultures remettent en cause l'ordre d'un monde ancien. C'est la raison pour laquelle Montaigne ouvre avec cet essai un « moment pyrrhonien » que seuls Pascal et Descartes refermeront, près de cinquante ans plus tard, et invente une forme de scepticisme, destituant toute possibilité d'un fondement absolu, dont nous sommes les héritiers.

Introduction

Aux racines de la condition humaine

Nous avons pour notre part l'inconstance, l'irrésolution, l'incertitude, le deuil (la souffrance, le chagrin), la sollicitude (l'inquiétude) des choses à venir, voire, après notre vie, l'ambition, l'avarice, la jalousie, les appétits déréglés, forcenés et indomptables, la guerre, la déloyauté, la détraction (dénigrement) et la curiosité. Certes nous avons étrangement surpayé ce beau discours (la raison) de quoi nous nous glorifions et cette capacité de juger et de connaitre, si nous l'avons acheté au prix de ce nombre infini de passions auxquelles nous sommes incessamment aux prises (p. 109). [1]

Le scepticisme moderne, dont Montaigne donne ici la formule, diffère du scepticisme antique par le constat de l'impossibilité, pour tout être humain, d'échapper à ses passions et de mettre à distance les représentations dont elles s'accompagnent dans son esprit pour l'inciter à penser et à agir de telle ou telle façon. En effet, l'objectif antique des pyrrhoniens : « cette assiette de leur jugement, droite et inflexible, recevant tous objets sans application et consentement et [qui] les achemine à leur Ataraxie (sérénité, absence de troubles), exempte des agitations que nous recevons par l'impression de l'opinion et science que nous pensons avoir des choses » (p. 133) est, pour Montaigne, parfaitement inaccessible. Notre expérience ne cesse de nous le confirmer, « c'est chose tendre que la vie, et aisée à troubler » (III, 9, De la vanité). Le phénomène de la croyance, c'est-à-dire de la « science que nous pensons avoir des choses » est, pour cette forme moderne du scepticisme, la dimension centrale de notre esprit. Elle se manifeste par une crédulité qu'il s'agit sans cesse de rectifier contre elle-même mais aussi par une crédibilité dont il faut savoir mesurer les degrés. A partir de Montaigne, le sceptique ne reste pas dans une pure suspension, il juge, tranche et prend position mais avec la conscience de la relativité de sa décision.

Quoi qu'on nous prêche, quoi que nous apprenions, il faudrait toujours se souvenir que c'est l'homme qui donne et l'homme qui reçoit ; c'est une mortelle main qui nous le présente et c'est une mortelle main qui l'accepte (p. 221).

La centralité de notre humanité est ici le second trait d'un scepticisme qui est une réflexion sur la condition humaine. Cependant cette humanité est une humanité abaissée qui ne peut se saisir que par cet abaissement et par l'humiliation de la « présomption » qui lui est naturelle.

Le moyen que je prends pour rabattre cette frénésie et qui me semble le plus propre, c'est de froisser et fouler aux pieds l'orgueil et humaine fierté, leur faire sentir l'inanité, la vanité et dénéantise de l'homme ; leur arracher des poings les chétives armes de leur raison ; leur faire baisser la tête et mordre la terre sous l'autorité et révérence de la majesté divine (p. 55).

La disproportion entre la majesté d'un Dieu inaccessible et la condition humaine est un point crucial de l'essai. Elle ouvre à l'exploration positive de l'expérience humaine qui est d'une extraordinaire diversité. Par l'Apologie, Montaigne balise le « territoire de l'homme ». Il conclut son essai par une formule tout à la fois de fermeture et d'ouverture : « nous n'avons aucune communication à l'être et toute humaine nature est toujours au milieu entre naître et mourir » (p. 275). Philosopher sera donc « apprendre à mourir », c'est-à-dire se « savoir mortel », mais ce sera aussi et du même mouvement apprendre à vivre.

Lire l'Apologie

La lecture de cet essai, comme tout essai de Montaigne, présente trois difficultés : son écriture n'est pas classique ; sa forme est déconcertante ; son objet enfin, est, comme très rarement, celui indiqué par son titre.

Une écriture baroque.

La première difficulté d'accès au texte de l'auteur tient à sa langue qui est un mixte de gascon et de latin. D'incessantes et parfois fort longues citations latines viennent sans cesse interrompre le cours de la lecture. L'écrivain Montaigne est en réalité le produit d'une sorte d'expérimentation pédagogique menée et imaginée par son père. Celui-ci tenait à le mettre à la meilleure école, celle de la « plus haute et meilleure humanité » qui parlait le latin et le grec. Il ordonna qu'on lui parlât dans ses premières années en ces deux seules langues. Les textes antiques sont donc pour Montaigne une sorte de langue maternelle mais aussi un vaste répertoire pour son esprit. Les citations, toujours instructives, peuvent donc avoir plusieurs fonctions et notamment une fonction stratégique en venant en appui de positions risquées, comme, par exemple, quand il s'agit de suggérer que notre âme est par nature mortelle et corporelle en citant longuement Lucrèce, que Montaigne révérait.
Mais Montaigne est aussi et d'abord un écrivain, un très grand écrivain même. C'est un auteur qui composait à voix haute, en marchant et dictait son texte à un secrétaire. Un auteur qui n'a cessé de prendre et de reprendre son texte pour le préciser et le compléter (par des « allongeails »). Il est donc conseillé de le lire comme à voix haute, en prenant et en reprenant sa lecture.

Et quand personne ne me lira, ai-je perdu mon temps de m'être entretenu tant d'heures oisives à pensements (réflexions) si utiles et agréables ? […]. Je n'ai pas plus fait mon livre que mon livre m'a fait, livre consubstantiel à son auteur, d'une occupation propre, membre de ma vie ; non d'une occupation et fin tierce et étrangère comme tous autres livres (Du démentir, livre II, 18).

Une structure d'essai

Un essai n'est ni un traité, doté de chapitres et de parties distinctes, ni une dissertation qui expose dialectiquement un problème pour le résoudre. C'est comme l'indiquent les « attendus » de l'épreuve de la spécialité « Humanités, littérature et philosophie », un exercice d'argumentation qui « rend compte d'une pensée personnelle, progressive et ordonnée, appuyée sur des références et des exemples précis ».

« En toute cette fricassée que je barbouille ici n'est qu'un registre des essais de ma vie » (III, 13, De l'expérience), Montaigne s'engage et sollicite le lecteur avec une prédilection délibérée pour les exemples qui peuvent être multipliés (comme pour le « bestiaire »). La composition procède par modules connectés intuitivement plus que logiquement. Le fil en est sinueux, mais il est ferme. Vous trouverez à la fin de ce texte une proposition de plan raisonné. L'Apologie commence par une entrée en matière qui en donne le thème (la valeur de cette « très utile et grande partie » qu'est la science) et se termine par un paragraphe final qui récapitule sa leçon : l'homme « ne peut voir que de ses yeux ni saisir que de ses mains. Il s'élèvera si Dieu lui prête extraordinairement la main » (p 279).

Il est possible de distinguer en son sein trois modules principaux :

Un long « bestiaire » qui souligne le compagnonnage entre l'animal et l'homme.
L'exposé très étendu du « pyrrhonisme » qui constitue le corps de l'ouvrage et qui se clôt par un final virtuose sur lequel nous reviendrons.
D'abord, un premier module qui souligne la crise morale et religieuse présente.

Cette entrée en matière donne l'harmonique :

Nous ne prêtons volontiers à la dévotion que les offices (obligations) qui flattent nos passions. Il n'est point d'hostilité excellente comme la chrétienne. Notre zèle fait merveilles, quand il va secondant notre pente vers la haine, la cruauté, l'ambition, l'avarice, la détraction (dénigrement), la rébellion. […] Notre religion est faite pour extirper les vices ; elle les couvre, les nourrit les incite (p. 49).

Cette entrée en matière permet de souligner le caractère politique de l'essai

Prenant pour prétexte la défense d'un théologien aujourd'hui oublié, Montaigne livre ses réflexions sur les causes et les remèdes d'un mal qui mit alors en péril toute l'Europe et d'abord le Royaume de France. Montaigne est de ceux qui avec Jean Bodin, Michel de l'Hôpital, Jean-Auguste de Thou, Etienne Pasquier, avant eux, Etienne de la Boétie, constituent le « parti des politiques ». Ils contribueront à élaborer les Édits de Tolérance, dont le fameux « Édit de Nantes ». Séparant le politique du religieux, ils sont une des sources de la tolérance religieuse à la française et de la future laïcité. Le pyrrhonisme est, pour Montaigne, un moyen puissant pour résoudre une guerre civile qui opposa deux France et la voie de dépassement de conflits en apparence insolubles.

Un défi radical

L'Apologie de Raymond Sebond est enfin un jalon essentiel dans l'histoire de la pensée et de la philosophie européenne. Dans son dernier livre, livre-testament, « Descartes et Pascal, lecteurs de Montaigne », Léon Brunschvicg souligne la profondeur de la dette de nos deux philosophes classiques à l'égard de Montaigne, et particulièrement celui de l'Apologie.
De la date de sa parution (1580), à celle du Discours de la méthode, (1637) puis des Pensées (1660), dont le titre aurait dû être Apologie pour la religion chrétienne, l'Apologie a constitué un moment pyrrhonien et un défi à toute la réflexion philosophique. Il a été longuement médité et intégré par nos deux auteurs à leur œuvre même. Lisant l'Apologie, le lecteur curieux pourra s'amuser à y retrouver l'origine de formules célèbres : « obéir aux lois et coutumes de mon pays », « vérité en deçà des Pyrénées, erreur au-delà », « le plus grand philosophe du monde sur une planche plus large qu'il ne faut » etc. Il sera surpris d'y trouver nombre de schèmes argumentatifs dont l'argument du rêve qui est la clé de voute du « cogito cartésien » ou la mise en évidence de la « force de l'imagination » ou le « discours sur la machine » (le corps et les symboles du culte) sur lesquelles s'appuiera Pascal, mais pour une toute autre finalité.

Une apologie paradoxale : de l'humanisme optimiste à l'humanisme désenchanté

Une double adresse : à un père et à une reine de France

Le début de l'Apologie rappelle la double autorité et les circonstances de son écriture. En effet, c'est d'abord le père de Montaigne, Pierre Eyquem (1495, 1568) qui aurait demandé à son fils une traduction d'un livre alors à la mode, écrit ou plutôt transposé de l'espagnol au latin. La « Théologie naturelle, le livre des créatures et de la nature ou la science de l'homme » est l'œuvre d'un prêtre séculier d'origine catalane, Raymond Sibiuda. Elle est parue en 1436. Elle se présente comme une défense de la religion chrétienne contre les infidèles mais aussi contre la menace de l'humanisme sceptique et libertin qui commence alors à se répandre. Celle-ci se traduit par une forme d'indifférentisme à l'égard de la foi dont Montaigne ne sera pas totalement exempt. Sebond entend enraciner la foi chrétienne dans la connaissance rationnelle de la nature. L'ouvrage est moderne au sens où il est destiné tant aux laïcs qu'aux religieux. Sa traduction est, pour Montaigne, une opération éditoriale qui lui assurera une première notoriété et un public choisi.

Parmi ses lectrices figure en effet, la jeune Marguerite de Valois dite « Reine Margot », épouse d'Henri IV, future Reine de France, probable amante et, en tous cas, protectrice de Montaigne. Elle eut, comme elle le lui écrit, la traduction de l'ouvrage entre les mains au moment de sa captivité au Louvre suite à la Saint-Barthélemy. L'Apologie lui est destinée et peut-être même en a-t-elle commandé l'écriture. Montaigne souligne combien le texte de Sebond est « un livre très utile, et propre à la saison en laquelle il lui donna ; ce fut lors que ces nouveautés de Luther commençaient d'entrer en crédit et ébranler en beaucoup de lieux notre ancienne créance ». Le livre offre une « quintessence de Saint Thomas d'Aquin », l'un des principaux maîtres de la philosophie scolastique (médiévale) et de la théologie catholique (qui a été proclamé « docteur de l'Église » par le pape Pie V en 1567). C'est donc un instrument idéal pour lutter contre le « calvinisme » qui se répand dans le royaume – et jusqu'au sein de la famille de Montaigne – et pour former les esprits à une défense intelligente du catholicisme, c'est-à-dire de la religion établie au fondement de la monarchie française.

La visée de la Théologie naturelle : fonder la science de l'homme sur Dieu

Ceci sans doute permettra de mieux comprendre le paradoxe de l'Apologie. Une « apologie » est d'ordinaire une « défense ». Or, le texte de Montaigne, dont le travail de traduction permet de supposer qu'il lui a permis d'acquérir une bonne maitrise des dédales de la théologie de son temps, est plutôt une « réponse » à son auteur et même une « attaque » qui en prend l'exact contrepied sur des points essentiels.

Sebond défend un rationalisme strict en matière de théologie. Il veut, à la suite de Raymond Lulle, « passer du croire au savoir » . « Par cette science, peuvent être résolues et sans difficulté, toutes les questions qui se posent à l'homme tant à son propos qu'à celui de Dieu ». Ses arguments sont « infaillibles ». [2] Traditionnellement, seuls les « préambules de la foi » pouvaient être démontrés par la philosophie, comprise comme la « servante de la théologie ». Sebond croit pouvoir justifier tous les dogmes de la religion, y compris l'Eucharistie ou la Trinité. Il tient que le « livre de la nature » est plus clair que le « livre de Dieu » et que son étude permet d'en élucider les obscurités.

La nature est, pour lui, une « échelle », au sommet de laquelle est placé l'homme. « Tous les hommes ont également le libre-arbitre qui est la propre et suprême dignité de l'homme ». C'est un anthropocentrisme optimiste dont on retrouvera la formule dans Descartes. Une telle exaltation trouve sa racine dans une doctrine de la Création centrée sur l'amour de Dieu pour l'homme. La prise de conscience de l'enracinement de notre vie dans le don divin de l'être permet à la créature et « image de Dieu » de se recentrer et trouver sa juste place. Elle est la pointe ultime d'une création ordonnée selon l'échelle de « l'être », du « vivre », du « sentir » et, enfin, de « l'entendre ».

En découle que, pour celui qui sait retrouver, en et hors de lui, les plans du Créateur et rester fidèle à son amour, doivent primer optimisme et pragmatisme. Dieu agit toujours « pour le mieux ». De deux vérités possibles donc, il conviendra de choisir toujours celle qui est « la plus utile à l'homme ». Elle est celle que Dieu, le plus probablement, a mis en oeuvre.

Ajoutons, pour finir, que le livre de Sebond est divisé en deux parties. La première traite de la « condition » humaine, la seconde de sa « restitution », c'est-à-dire de son « rachat » après la chute et après l'irruption, par la chair, du péché en nos vies. La première partie couvre les deux tiers du livre de Sebond. Elle en constitue la partie la plus originale.

La double faille de la « théologie naturelle » et la stratégie de Montaigne

Montaigne prend l'exact contrepied de chacune de ces trois thèses. Scepticisme, pessimisme, humiliation de l'homme, tels sont les trois motifs qui peuvent permettre de s'orienter dans sa lecture.

Le mouvement d'humiliation est sa dimension majeure. Il trouve sa plus belle expression dans le « bestiaire » et dans une formule qui retourne par avance le « devenir comme maîtres et possesseurs de la nature » de Descartes.

La présomption est notre maladie naturelle et originelle. La plus calamiteuse et frêle de toutes les créatures, c'est l'homme, et quant et quand (en même temps) la plus orgueilleuse. Elle se sent et voit logée ici, parmi la bourbe et le fient du monde, attachée et clouée à la pire, plus morte et croupie partie de l'univers, au dernier étage du logis et le plus éloigné de la voute céleste, avec les animaux de la pire condition des trois (marchant, volant et nageant), et se va plantant par imagination, au-dessus du cercle de la Lune et ramenant le ciel sous ses pieds (p. 61).

Comment comprendre le paradoxe d'une apologie qui renverse ce qu'elle prétend défendre ? En réalité, Montaigne n'a pas l'intention de répéter le propos de Sebond qu'il suffit d'aller lire directement dans une prose qu'il a longuement traduite. Il s'agit, pour lui, de défendre ce livre auprès du public de son temps et de répondre à deux objections qui constituent deux sérieux points de fragilité de sa défense de la religion chrétienne. Elles menacent de ruiner l'ensemble de l'entreprise.

L'accusation d'impiété. « La première répréhension qu'on fait de son ouvrage, c'est que les Chrétiens se font tort de vouloir appuyer leur créance sur des raisons humaines, qui ne se conçoit que par foi et par une inspiration particulière de la grâce divine », (p. 44). La préface du livre de Sebond, en effet, a été mise à l'index. L'auteur y affirmait, que « tout ce qui s'apprend et se voit au livre de la nature est écrit en celui de la Bible et […] tout ce que disent les Saintes Écritures est contenu dans le livre de la nature ». Autrement dit, il n'y a pas pour lui, de hiérarchie entre l'un et l'autre. Pire, par sa clarté la raison humaine est un guide sûr pour éclairer les obscurités et les mystères de la révélation. C'est de servante, faire accéder la philosophie au rang de « maîtresse de la théologie ». Chacun voit la modernité d'une position qui donne à la raison un pouvoir d'exégèse sur les textes sacrés.

Le cercle de la démonstration. Ce deuxième point de faiblesse est l'effet indésiré de la stratégie du théologien catalan pour répondre à l'objection. Sebond souligne que l'irruption du péché originel et la chute d'Adam qui s'ensuit sont ce qui le rend incapable de lire désormais le « livre de la nature ». Et c'est pourquoi il est nécessaire de lui en restituer le sens. La compréhension de sa « condition » suppose sa « restauration » par la religion. Les « arguments infaillibles » de la philosophie ne valent dont que sur le fond et par le secours de la théologie. Seul sera convaincu celui qui est déjà sauvé par le baptême et illuminé par la grâce. C'est introduire à l'initial ce qui était à démontrer. Aussi « aucuns (certains) disent que ses arguments sont faibles et ineptes (insuffisants) à vérifier (démontrer) ce qu'il veut, et entreprennent de les choquer (renverser) aisément » (p. 55) Comme nous le verrons, ces adversaires sont autrement sérieux et redoutables : « il faut secouer ceux-ci un peu plus rudement car ils sont plus dangereux et plus malicieux (malfaisants) que les premiers. On couche volontiers le sens des écrits d'autrui à la faveur des opinions qu'on a préjugées en soi ; et un athéiste se flatte de ramener tous auteurs à l'athéisme, infectant de son propre venin la matière innocente ».

Montaigne répond à la première accusation d'impiété par une défense de la philosophie.
L'enquête philosophique a toute légitimité pour se livrer à l'examen et l'analyse de l'histoire naturelle des croyances. Elle a d'autant plus d'utilité qu'elle apporte à la foi sa force critique. « Les uns font accroire au monde qu'ils croient ce qu'ils ne croient pas. Les autres, en plus grand nombre, se le font accroire à eux-mêmes, ne sachant pénétrer ce que c'est que croire » (p. 47). L'objectif de l'Apologie est ainsi d'éclairer la force et l'ampleur du phénomène de la croyance en l'homme. C'est un vaste panorama d'histoire comparée des religions, des mœurs et des croyances humaines.

Cependant, cette critique ne peut se faire sans présupposer une idée de la « vraie » foi qui lui sert de contrepoint critique. L'Apologie ne cessera d'y revenir : la seule vraie foi est une « grâce ». Elle vient de Dieu seul et excède la créature et sa raison. Toute prétention à posséder l'état de chrétien est une « présomption ».

Le nœud qui devrait attacher notre jugement et notre volonté, qui devrait étreindre notre âme et joindre à notre créateur, ce devrait être un nœud prenant ses replis et ses forces, non pas de nos considérations, de nos raisons et passions, mais d'une étreinte divine et supernaturelle, n'ayant qu'une force, un visage et un lustre, qui est l'autorité de Dieu et sa grâce » (p. 52).

Il est alors possible de répondre à la seconde objection et cette réponse occupe l'essentiel de l'essai. « Les théologiens écrivent trop humainement et les humanistes trop peu théologalement » II, 16, De la prière). « Non seulement fausses, mais impies aussi et injurieuses sont [les images] que l'homme a forgé de son invention » (p. 148). La « vraie religion » et la « vérité » sont inaccessibles à l'homme.

Il m'a toujours semblé qu'à un homme Chrétien cette sorte de parler est pleine d'indiscrétion et d'irrévérence : Dieu ne peut mourir, Dieu ne peut se dédire, Dieu ne peut faire ceci ou cela. Je ne trouve pas bon d'enfermer ainsi la puissance divine sous les lois de notre parole, En l'apparence qui s'offre à nous en ces propositions, il la faudrait représenter plus révéremment et plus religieusement (p. 167).

Il faut contester l'ambition de la raison humaine à saisir la nature des choses.

« Ce dernier tour d'escrime ici, il ne le faut employer que comme un extrême remède. C'est un coup désespéré, auquel il faut abandonner vos armes pour faire perdre à votre adversaire les siennes, et un tour secret, duquel il faut se servir rarement et réservément (avec réserve) » (p. 213). Il occupe pourtant l'essentiel de l'Apologie. Car il s'agit d'affronter un adversaire autrement redoutable, Luther et, avec lui, d'entrer dans la querelle théologico-politique qui enflamme la Renaissance. Le défi spirituel et politique lancé par la Réforme est l'élément imprévu qui change du tout au tout les enjeux d'une lecture de Sebond.

L'intention apologétique véritable de l'essai et la réponse au défi de Luther

L'état alarmant de corruption de l'Église, son incurie et l'inculture de ses clercs n'ont cessé de nourrir toute la littérature humaniste de la Renaissance, notamment l'Éloge de la folie d'Érasme, d'autant que les perspectives ouvertes par la redécouverte des langues de l'Ancien et du Nouveau Testament et par leur traduction nourrissent l'espoir d'un retour au christianisme primitif. Pourtant, c'est de Luther – et avec lui de la Réforme, que vient la contestation la plus radicale de l'Église, du principe d'autorité sur lequel elle repose et, avec lui, de son organisation hiérocratique qui sert d'appui tant aux régimes monarchiques qu'aux empires européens.

A moins, dit-il, dans sa fameuse déclaration devant la Diète de Worms, en 1521, que je ne sois reconnu coupable d'erreur par un témoignage de l'Écriture sainte ou (comme je ne place aucune confiance en la seule autorité du Pape et des Conciles puisqu'il est évident qu'ils se sont souvent trompés et souvent contredit) que, par un raisonnement manifeste, je ne sois coupable devant l'Écriture sainte à laquelle je me remets, je ne peux ni ne veux abjurer quoi que ce soit car agir contre ma conscience n'est ni sûr pour nous ni possible. Telle est ma position. Elle ne pourrait être autre. Que Dieu me porte secours. Amen.

Luther ne reconnaît que deux principes : « l'Écriture sainte » et le témoignage de la conscience du croyant. Il réduit à néant les deux « règles de la foi » qui servaient jusque-là à arbitrer les conflits doctrinaux au sein de l'Église et de la chrétienté. La référence aux « docteurs de la foi » et aux textes « canoniques » de la communauté chrétienne universelle (i.e. catholique) servaient de référence partagée par l'ensemble des chrétiens. Ils étaient comme une charte commune pour régler leur vie en commun. Certes, ils confortaient l'autorité de l'Église et donc, en dernière instance, celle du Pape et de ses Conciles, mais ils permettaient d'éviter des déchirures plus graves. Confronté à un désaccord de fond et surtout à l'intransigeance du Pape, Luther brise ce modus vivendi. Il revendique l'Écriture et la Foi, c'est-à-dire, comme l'écrira Calvin, « un tel sentiment qu'il ne se peut engendrer que de révélation divine. [3] Il n'a donc plus besoin de l'Église.

Ce geste est décisif. Il constitue la matrice commune à toutes les Églises Réformées. Il engage toute une série de conséquences pratiques que l'on retrouve d'ailleurs dans l'islam contemporain. Lisant l'Écriture dans ce qu'il croit être sa langue originelle, ou y accédant par sa traduction dans sa propre langue, le fidèle a le sentiment de se tenir face à face devant Dieu. Il se fait fort de pouvoir se passer de toute médiation et de revenir à l'Église des premiers temps, celle des apôtres. Il récuse une série de dogmes et de rites considérés comme superstitieux, voire même comme hérétiques. Il récuse enfin et surtout la prééminence d'une hiérarchie consacrée et élevée indûment au-dessus des fidèles.

Montaigne conteste fermement ces points. Il doute en particulier que la lecture d'un texte, qu'il s'agisse de l'Écriture sainte ou de celle d'un autre, puisse servir d'argument pour trancher une querelle philosophique ou théologique. Nous avons l'expérience, dit-il :

qu'il n'est aucun sens ni visage (apparence), ou droit, ou amer, ou doux, ou courbe, que l'esprit humain ne trouve aux écrits qu'il entreprend de fouiller. En la parole la plus nette, pure et parfaite qui puisse être, combien de fausseté et de mensonge a-t-on fait naître ? Quelle hérésie n'y a trouvé des fondements assez et témoignages, pour entreprendre et pour se maintenir. C'est pour cela que les auteurs de telles erreurs ne veulent jamais se départir de cette preuve et du témoignage des mots (p. 253).

Le recours au texte est plus un facteur de discorde qu'un moyen propre à espérer clore les débats. « Nos procès ne naissent que du débat de l'interprétation des lois, et la plupart des guerres, de cette impuissance à n'avoir su clairement exprimer les conventions et les traités d'accord des princes. Combien de querelles et combien importante a produit au monde le doute du sens de cette syllabe hoc ! »(p. 168). [4]

Mais la stratégie la plus forte et la plus neuve de l'Apologie consiste à remonter plus haut. Montaigne souligne les effets de la prétention d'une conscience humaine à s'élever, au-dessus de toute autorité, pour, au nom de la possession d'une vérité absolue, prétendre régir la conscience des autres et bouleverser de fond en comble leur vie. Il en conteste la possibilité. Face au radicalisme de celui qui parle au nom de l'absolu, plus aucune discussion, aucun doute, ni aucune modération ne seront plus possibles. Quel garde-fou opposer à celui qui dit, comme Luther dans son Traité du Serf arbitre, en réponse à Érasme, « anathème au chrétien, qui ne serait pas certain de ce qui lui est ordonné et qui ne le comprendrait pas : comment croirait-il ce dont il doute ? » Et que dire à Ignace de Loyola lorsque, dans ses Exercices spirituels (règle 401-402), il commande que, « afin d'être à l'abri de toute erreur, nous devons toujours être disposés à croire que ce qui nous apparaît blanc est noir, si l'Église hiérarchiquement décide ainsi » ? Comment départager deux consciences également persuadées de détenir seules la vérité ? Ce sera la croix de la querelle dite de la règle de la foi.

Afin que nous puissions décider la controverse qui est entre nous sur la règle du vrai, il faut que nous ayons une règle avouée et reconnue par laquelle nous puissions juger de la bonté de cette autre règle ; et afin que nous ayons cette autre règle avouée et reconnue, il faudrait d'abord trancher entre nous la querelle que nous avons sur la règle de vérité. Ainsi la dispute est prise dans le moyen de ce que nous avons appelé le cercle vicieux (ou diallèle). On ne sait plus comment trouver une règle de vérité, d'autant plus que nous ne permettons pas aux dogmatiques d'établir une règle de vérité par supposition (ou pétition de principe) et que, s'ils veulent juger d'une règle de vérité par une autre règle de vérité, nous les réduirons au moyen que nous avons appelé la régression à l'infini (H.P. I,15).

Cette citation de Sextus Empiricus, dont l'ouvrage est alors redécouvert et traduit par l'humaniste Henri Estienne, est extraite des Hypotyposes (c'est-à-dire esquisses ou indications) pyrrhoniennes. C'est un exposé complet de la doctrine sceptique que Montaigne a longuement médité. Il en fit inscrire, sur les solives de sa bibliothèque, une série de formules qui émaillent aussi l'Apologie. Cette inspiration en constitue le socle et la référence majeure.

Défense et illustration du pyrrhonisme

Méthode et fins du scepticisme antique

Le scepticisme (σκεψις -skepsis), explique Sextus Empiricus, est la faculté d'opposer phénomènes et noumènes (ce qui apparaît et ce qui est pensé) de toutes les manières possibles, pour en arriver, par l'instrument de la force égale (ισοσθενεια - isosthénie) des choses et des raisons qui s'opposent, d'abord à la suspension (εποχη - épochè), ensuite à l'absence de trouble et la paix (αταραξια -ataraxie) (H.P. I, 4,8.).

Le terme de scepticisme a fini par désigner une attitude négative de la pensée. Le sceptique passe volontiers à présent pour un esprit faible et hésitant, incapable de se prononcer sur rien. Préférant se reposer sur « le mol oreiller du doute », il se réfugie dans le refus et même dans le dénigrement. Ce portrait très à charge ne correspond pas au scepticisme philosophique. Il confond la réserve avec la faiblesse, la conscience de la relativité de tout choix avec l'incapacité à s'engager. Le terme scepticisme signifie « examen ». Le sceptique est un « chercheur ». « Que sais-je ? » est un appel à la curiosité et un rappel de la richesse inépuisable du monde.

Cette recherche suppose une méthode. C'est la suspension du jugement. Montaigne la met systématiquement en œuvre dans l'Apologie. Elle commande d'opposer raisons aux raisons, expériences aux expériences, donc preuves aux preuves. Elle permet surtout d'opérer un renversement méthodique de nos croyances les plus enracinées. Les sceptiques « ne mettent en avant leurs propositions que pour combattre celles qu'ils pensent que nous ayons en notre créance. Si vous prenez la leur, ils prendront aussi volontiers le contraire à soutenir : tout leur est un ; ils n'y ont aucun choix. Si vous établissez que la neige soit noire, ils argumentent au rebours qu'elle est blanche. Si vous dites qu'elle n'est ni l'un, ni l'autre, c'est à eux à maintenir qu'elle est tous les deux » (p. 133). La structure d'ensemble de l'Apologie peut être comprise à partir de ce renversement : de notre planète aux autres astres ; de notre espèce, à l'ensemble des êtres vivants ; de l'âme par rapport au corps ; des sages, au commun des mortels, de la raison par rapport aux sens, etc. Mais ce retournement n'est pas vain ; il sert à contester toute idée de hiérarchie et de séparation entre des ordres.

Pour contester le scepticisme, Aristote répondait : « celui qui doute si la neige est blanche n'a qu'à ouvrir les yeux et celui qui se demande s'il faut respecter ses parents mérite une bonne correction ». Le pyrrhonien répond à la première objection que si la neige est blanche, l'eau est noire et il rend ainsi palpable l'indétermination de la couleur de l'eau. Il souligne la pluralité des apparences d'une seule et même chose. « Si notre entendement était capable de la forme, des linéaments, du port et du visage de la vérité, il la verrait entière, aussi bien que demi » (p. 219). Le sceptique ne doute pas de l'apparence mais de ce que l'on en dit et du choix que l'on fait entre l'une et l'autre. Il rappelle qu'elle n'est qu'une apparence, jamais la « forme propre » de la chose – si cela est concevable.

De cette prise de conscience de la relativité de nos raisons et préférences découlent la modération des passions et la tranquillité de l'âme.

Cette assiette de leur jugement, droite et inflexible, recevant tous objets sans application et consentement, les achemine [les philosophes pyrrhoniens] à leur Ataraxie (absence de troubles) qui est condition de vie paisible, rassise (pondérée), exempte des agitations que nous recevons par l'impression de l'opinion et science que nous pensons avoir des choses. D'où naissent la crainte, l'avarice (la cupidité), l'envie, les désirs immodérés » (p. 133).

Outre cette diversité et division infinie, par le trouble que notre jugement nous donne à nous-mêmes, et l'incertitude que chacun sent en soi, il est aisé de voir qu'il a son assiette bien mal assurée. Combien diversement jugeons-nous des choses, Combien de fois changeons-nous nos fantaisies ? Ce que je tiens aujourd'hui et ce que je crois, je le tiens et le crois de toute ma croyance ; tous mes outils et tous mes ressorts empoignent cette opinion et m'en répondent sur tout ce qu'ils peuvent. […] Mais ne m'est-il pas advenu, non une fois, mais cent, mais mille, et tous les jours, d'avoir embrassé quelque autre chose à (avec) ces mêmes instruments, en cette même condition, que depuis j'ai trouvé fausse » (p. 221).

La balance, que Montaigne fit mettre sur ses armoiries, est métaphore de l'équilibre du jugement. Elle est aussi le symbole de la justice. Celle-ci commande de se garder de ses passions et de tenir l'équilibre entre les raisons et les apparences contraires. L'exemple du respect dû aux parents, c'est-à-dire du respect des lois et des mœurs, est l'occasion de faire un pas de plus dans la compréhension de l'attitude sceptique. Elle est la conséquence de l'absence de tout fondement substantiel à nos règles. Certes, il est possible de répondre à Aristote que le respect dû aux parents peut prendre « mille formes », qu'il y a loin de la règle à l'action droite, voire, qu'il y a « divers chemins qui mènent à une fin » et, enfin, qu'il faut savoir désobéir pour gagner leur respect – ou notre liberté. Mais le scepticisme, mettant en lumière qu'il n'est d'autre fondement aux règles morales et sociales que le hasard de notre naissance et que la seule convention, renforce paradoxalement la nécessité d'y obéir. Il le faut, non parce qu'elles sont justes ou parce qu'elles seraient sacrées, mais parce qu'elles sont en usage. Elles permettent, et elles seules, de s'entendre. Elles nous protègent de l'arbitraire et de la violence. « Épicure disait que les lois les pires étaient si nécessaires que, sans elles, les hommes se mangeraient les uns, les autres » (p. 214). L'expérience ne cesse de nous l'enseigner. « La première loi que Dieu donna jamais à l'homme, ce fut une loi de pure obéissance : ce fut un commandement nu et simple où l'homme n'eût rien à connaître et à causer. […] De l'obéir et céder naît toute autre vertu, comme du cuider (de la pensée) tout péché » (p. 112).

Les historiens rapportent que l'on avait confié à Pyrrhon la charge de Pontife, c'est-à-dire de gardien des cultes de sa cité. Cela tenait sans doute à l'estime où était tenue sa légendaire indifférence, sa modération et sa réserve face à toute position extrême. Montaigne également ne cesse de s'opposer à la cruauté des hommes et de dénoncer leur inhumanité, quelque prétexte qu'elle prenne.

Il opère cependant une transformation décisive et sur laquelle il nous faut à présent insister. Le scepticisme, à partir de lui, inclut dans le mouvement du doute celui qui l'opère. Il n'est plus le privilège du sage mais le caractère de toute pensée enracinée dans la conscience de sa finitude.

Spécificité du scepticisme moderne : « que sais-je ? »

Le pyrrhonisme antique était conscient de la difficulté d'une position qui refuse toute position. Il y répondait en rapportant la réflexion philosophique à la vie qui la dépasse.

Le sceptique, écrivait Sextus Empiricus, ne vit pas conformément à une doctrine philosophique mais, en prenant l'expérience et la vie pour guide non philosophique, il est capable de choisir et d'éviter.

Montaigne commente ceci par une formule ironique que rependra Pascal. « Un ancien à qui on reprochait qu'il faisait profession de la philosophie, de laquelle pourtant il ne tenait pas grand compte, répondit que cela, c'était vraiment philosopher » (p. 145). Le philosophe doit d'abord vivre. Pour cela, il lui faut des « guides » et le scepticisme antique en énumère quatre : « ce qu'indique la nature », la faim qui pousse à manger ou la soif à boire ; « ce qu'exigent nos dispositions », ce qu'indiquent nos sens et notre intelligence ; « ce que nous transmettent les coutumes et les lois », savoir distinguer une vie de piété ou une mauvaise vie ; enfin, « ce qu'enseignent les arts » notamment empiriques H.P. I, 11.

Montaigne est un juriste qui pratique l'art de juger. Il en connaît la complexité et en souligne la confusion. Il a également une bonne connaissance de la médecine et de ses remèdes, en particulier de leur peu d'efficacité sur son cas. Cependant, il sait bien la contradiction manifeste d'une méthode qui refuse toute présupposition et, plus encore, l'impossibilité d'une sagesse qui prône l'abstention et la pure indifférence. L'Apologie, en poussant un cran plus loin la vanité de tout fondement, retourne celle-ci sur le penseur lui-même. Qu'il s'agisse de science ou d'action, il n'y a plus, pour Montaigne, de fondement inconditionné - fût-ce celui de la suspension et du principe de pure indifférence. Elles sont impraticables. L'Apologie met en évidence le cercle indépassable de l'implication subjective de la conscience dans son objet ainsi que dans son expérience corporelle et sociale. Montaigne invente, tout à la fois et d'un même mouvement, le « discours sur soi » qu'il mettra particulièrement en œuvre dans le « Tiers livre », et l'exploration de la diversité infinie des mœurs ; le « discours sur l'autre » qui fondera l'anthropologie. L'expression « que sais-je ? » inclut dans son propre mouvement le « je » qui en est inséparable. Le nôtre et celui de nos semblables. La question ne cesse de faire retour sur lui et sur ceux qui permettront d'y répondre. Montaigne invente ainsi un usage radical du doute. Celui-ci porte sur le « savoir » lui-même et sur sa racine. « Que sais-je ? ».

Usage critique, usage méthodique et usage radical du doute sur les fondements

L'Apologie, au début de l'exposition sur la nature du scepticisme, reprend une distinction essentielle qui nous permettra de distinguer trois formes du doute.

Quiconque cherche quelque chose, il en vient à ce point, ou qu'il dit, qu'il l'a trouvée ; ou qu'elle ne se peut trouver ; ou qu'il en est encore en quête. Toute la philosophie est répartie en ces trois genres. Son dessein est de chercher la vérité, la science, et la certitude. Les Péripatéticiens, Épicuriens, Stoïciens, et autres, ont pensé l'avoir trouvée. Ceux-ci ont établi les sciences, que nous avons, et les ont traitées, comme notices certaines. Clitomachus, Carnéade, et les Académiciens, ont désespéré de leur quête ; et jugé que la vérité ne se pouvait concevoir par nos moyens. La fin de ceux-ci, c'est la faiblesse et humaine ignorance. Ce parti a eu la plus grande suite, et les sectateurs les plus nobles. Pyrrhon et autres sceptiques ou épéchistes (de épochè), desquels les dogmes plusieurs anciens ont tenu tirés de Homère, les Sept sages, [etc.] disent qu'ils sont encore en cherche de la vérité (p. 131 ; 132).

Le doute n'est pas absent du discours dogmatique. Il en est même l'instrument. C'est le doute critique. Il repose sur la possession d'un critère et d'une connaissance qui permettent de discriminer le vrai du faux. « La vérité, comme disait Spinoza, est critère d'elle-même et du faux ». Il faut, pour discerner les fausses apparences et débusquer les erreurs, disposer d'une norme du vrai. La connaissance scientifique suppose le doute et son usage méthodique. C'est ce sens critique du doute que l'on retrouve dans les trois Critiques de Kant. Elles supposent un dogmatisme, c'est-à-dire la possession d'une « table des catégories » considérées comme définitives et une « métaphysique des mœurs », tout autant qu'une « métaphysique de la nature », qui permettent de fonder, partout et toujours, la connaissance et la morale.

Ceci expose l'entreprise kantienne à la critique sceptique de type historique d'un Montaigne car l'ensemble des catégories et des principes qui servent à Kant à fonder la physique de Newton ont été rendus obsolètes par les découvertes ultérieures de la physique et de la logique mathématique. A ce sujet, on peut consulter de M. Ferraris Goodbye Kant ! Ce qui reste aujourd'hui de la critique de la raison pure, Ed. L'éclat, 2009

Une autre forme de doute, bien connue des lecteurs de Descartes, et particulièrement de la première de ses Méditations métaphysiques, est le doute académique. Il opère en l'âme l'expérience d'un « désespoir du vrai ». Le doute « méthodique et hyperbolique » est un exercice spirituel qui permet le passage du sensible à l'intelligible, de néant d'être à la métaphysique. On en trouve la racine dans Augustin et peut-être déjà, comme le remarque Montaigne, dans Platon avec son usage des dialogues aporétiques comme le Parménide et le Ménon. C'est un moment de crise. Il peut être un point final, comme avec le philosophe académique Arcésilas, dont on dit qu'il garda définitivement le silence. Le plus souvent, comme avec Augustin ou Descartes et Pascal, le moment de la « conversion » permet un retournement du scepticisme extrême à l'évidence du vrai ou de la foi qui sauve.

Le doute pyrrhonien réinventé par Montaigne, diffère des deux autres. Il est à la fois radical et il est perpétuel. Il ne laisse pas d'autre issue que la confrontation aux limites de notre condition et à notre finitude. Il saisit le sujet humain, de l'intérieur, pour lui faire éprouver le peu de réalité de son moi et la matière fluente dont il est fait. « Ne baillant (livrant) de soi qu'une obscure apparence et débile opinion : si, de fortune, vous fichez votre pensée à vouloir saisir son être, ce sera ni plus ni moins que qui voudrait empoigner de l'eau : car tant plus il serrera et pressera ce qui de nature coule partout, tant plus il perdra ce qu'il voulait tenir et empoigner » (p. 276). Ce doute n'interdit ni de vivre ni d'étudier. Il y incite. Mais il interdit de croire pouvoir arrêter sa recherche et fonder en raison ses jugements. Comme le disait déjà Victor Brochard du scepticisme antique : « le vrai sceptique est celui qui, de propos délibéré et pour des raisons générales, doute de tout, excepté des phénomènes ». Les dogmes du « dogmatisme » désignent, non toute affirmation, mais « un assentiment à une chose déterminée parmi les choses obscures qui sont objets de recherche parmi les sciences » H.P. I, 13.

Doute radical et mise en œuvre de la déconstruction sceptique dans l'Apologie

Le lecteur trouvera à la fin de cette présentation une proposition de plan détaillé de la mise en œuvre systématique du doute dans l'essai.
A partir de « en voilà assez pour vérifier… » (p. 212), Montaigne récapitule brillamment l'ensemble de ses arguments selon les axes suivants.

Destitution de la raison et principe de relativité

Prenant pour objet l'ensemble des « choses obscures qui sont objet de recherche parmi les sciences » (Dieu, les astres, les éléments, l'âme et le corps), l'Apologie ne cesse de procéder par accumulation de thèses diverses pour montrer la vanité qu'il y aurait à conclure en donnant ainsi à voir « ce tintamarre de tant de cervelles philosophiques ! ».

Les dernières pages accentuent cette déconstruction et mettent en évidence la dépendance de tout jugement à des mobiles et motifs présents. « Maintes fois (comme il m'advient de faire volontiers) ayant pris pour exercice et pour ébat à maintenir (défendre) une contraire opinion à la mienne, mon esprit, s'appliquant et tournant de ce côté-là, m'y attache si bien que je ne trouve plus la raison de mon premier avis, et m'en dépars (détache). Je m'entraîne quasi où je penche, comment que ce soit, et m'emporte de mon poids » (p. 225).

Ainsi, la raison, pour Montaigne, n'a en soi aucune réalité, ni autonomie. Ni comme « faculté des principes », ni comme « faculté des concepts », c'est-à-dire en tant qu'instrument de connaissance et de mise en ordre de nos raisonnements. En réalité, elle est discours, fantaisie, imagination. Elle suit et épouse la variété des apparences et des occasions.

La raison va toujours, et torte, et boiteuse ; et déhanchée, et avec le mensonge comme avec la vérité. Pour ainsi (c'est pourquoi), il est malaisé de découvrir son mécompte et dérèglement. J'appelle toujours raison cette apparence de discours que chacun forge en soi, cette raison de l'apparence de laquelle il y en peut avoir cent contraires autour d'un même sujet, c'est un instrument de plomb et de cire, allongeable, ployable et accommodable à tous biais et à toutes mesures : il ne reste que la suffisance de le savoir contourner (p. 223, 224).

Hétérogénéité de l'expérience et de la sensation et principe d'implication

L'expérience comme épreuve et essai, comme mémoire et leçon vécue, sensation enfin et mise en relation avec le monde extérieur est la source fondamentale de la connaissance. Elle donne accès aux « phénomènes » qui sont la matière du travail du jugement et de l'examen sceptique. C'est donc légitimement avec elle que Montaigne choisira de conclure l'ensemble de ses Essais.
Mais c'est aussi pourquoi il choisit de mettre en évidence, à la fin de l'Apologie, l'interaction qu'une sensation suppose toujours entre la chose, l'organe qui y donne accès et l'esprit qui l'interprète. « Notre état (intérieur) accommodant les choses à soi et les transformant selon soi, nous ne savons plus quelles sont les choses en vérité ; car rien ne vient à nous que falsifié et altéré par nos sens. Où le compas, l'équerre et la règle sont gauches, toutes les proportions qui s'en tirent, tous les bâtiments qui se dressent à sa mesure, sont aussi nécessairement manques (imparfaits) et défaillants. L'incertitude de nos sens [que les pages précédentes de l'Essai ont longuement détaillées] rend incertain tout ce qu'ils produisent » (p. 273/274).

Montaigne explicite ainsi l'abîme de la question du rapport entre le « phénomène » et la « chose en soi » sur lequel s'ouvre l'Esthétique transcendantale de Kant – et que ce dernier croit pouvoir résoudre.

Pour juger des apparences que nous recevons des objets, il nous faudrait un instrument judicatoire ; pour vérifier cet instrument, il nous faut de la démonstration ; pour vérifier la démonstration, un instrument ; nous voilà au rouet (p. 275).

Cercle de la démonstration et impossibilité de l'inconditionné

Le lecteur aura reconnu ici la figure sceptique du « cercle vicieux » que nous avons déjà mentionné à l'occasion de la présentation de la querelle dite de la « règle de la foi ».
Cette difficulté bien connue tient à la structure de la démonstration. Comme le dit Aristote, toute démonstration est « un discours par lequel, certaines choses étant posées (les prémisses) une autre chose différente d'elles (la conclusion) en est tirée, par les choses mêmes qui sont posées ». La vérité de la démonstration dépend donc de la rectitude formelle de l'opération de déduction. Elle dépend surtout de la vérité dite « matérielle » des prémisses. Pour être vraiment probantes, celles-ci doivent être ultimement « premières et vraies », c'est-à-dire « connues à partir d'elles-mêmes ». Montaigne conteste cette possibilité.

La figure du « cercle », sur laquelle se clôt l'exposé sceptique de l'Apologie, met en oeuvre une structure ternaire. Elle est connue depuis sous le nom de « trilemme de Münchhausen ». Sextus l'attribue à l'école d'Agrippa. Soit la démonstration est suspendue à une régression à l'infini : « par laquelle nous disons que ce qui est fourni en vue d'emporter la décision sur la chose proposée à l'examen a besoin d'une autre garantie, et celle-ci d'une autre, et ainsi indéfiniment, de sorte que, n'ayant rien à partir de quoi nous pourrons commencer d'établir quelque chose, la suspension du jugement s'ensuit. » Soit opère une pétition de principe « quand les dogmatiques partent de quelque chose qu'ils n'établissent pas mais jugent bon de prendre simplement et sans démonstration ». Enfin le sceptique décèle un cercle vicieux ou diallèle (à savoir l'un par l'autre) « quand ce qui sert à assurer la chose sur laquelle porte la recherche a besoin de la chose elle-même pour emporter la conviction ».

Le sceptique, pour sa part, s'installe au-delà de la contradiction en se donnant le « droit d'affirmer de toutes choses qu'elle n'est ni ainsi ni non, ni l'une et l'autre, ni ni l'une, ni l'autre ». La diversité, c'est-à-dire, la contradiction et la variation, forment le fond de l'expérience de la réalité.

Mobilisme et mouvement perpétuel de la vie

L'essai se termine par la conclusion de l'implication indépassable de tout vivant dans un ordre – la nature - qui est mobilité et mouvement perpétuel de naissance et de mortalité. « Nous n'avons aucune communication à l'être parce que toute humaine nature est toujours au milieu entre naître et mourir ». Cette conclusion est essentielle car elle récapitule les leçons de l'Apologie toute entière. Elle est essentielle aussi parce que, de façon plus positive, elle permet de justifier la tenue d'un discours non dogmatique qui ne prend pas le chemin de la thèse mais celui du récit, du compte-rendu sans cesse repris, de la recherche qui peut toujours être approfondie.

C'est bien le sens de la célèbre déclaration qui ouvre l'essai Du repentir.

Les autres forment l'homme ; je le récite et en représente un particulier bien mal formé, et lequel, si j'avais à façonner de nouveau, je ferais vraiment bien autre qu'il n'est. Meshuy (désormais) c'est fait. Or les traits de ma peinture ne fourvoient point, quoi qu'ils se changent et diversifient. Le monde n'est qu'une branloire (i.e. une planche en équilibre précaire) pérenne. Toutes choses y branlent (changent) sans cesse : la terre, les rochers du Caucase, les pyramides d'Égypte, et du branle public et du leur. La constance même n'est autre chose qu'un branle plus languissant.

Conclusion et leçons générales de l'Apologie

« Chacun porte en soi, la forme entière de l'humaine condition »

La leçon la plus essentielle de l'essai, c'est d'abord le constat de l'irréductible instabilité de la condition humaine. « Nous avons pour notre part l'inconstance, l'irrésolution, l'incertitude ». Cette prise de conscience implique que, quand bien même il faille opter pour un parti plutôt que l'autre et prendre une décision, c'est toujours sur le fond de la possibilité du contraire et d'un changement qui pourrait s'opérer en nous. Tout homme est donc bien « ondoyant et divers » : divers, c'est-à-dire différent mais aussi contradictoire, au besoin avec lui-même.

Nous avons accès à la vérité mais elle a « mille visages ». Il nous est impossible de la « reconnaître » ni de la posséder « toute entière ».

L'homme peut reconnaître […] qu'il doit à la fortune et rencontre (hasard) la vérité qu'il découvre lui seul, puisque, lors même quelle lui est tombée en main, il n'a pas de quoi la saisir et la maintenir, et que sa raison n'a pas la force de s'en prévaloir. Toutes choses produites par notre discours et suffisance, autant vraies que fausses, sont sujettes à incertitude et débat.

L'état naturel de l'esprit est celui de la croyance ou de l'instinct qui nous fait acquiescer ou assentir aux apparences. Il permet à l'homme du commun tant qu'au sage de se guider en cette vie, et met à égalité le sauvage et le citadin, l'animal et l'homme. Et c'est pourquoi le long « bestiaire » au commencement de l'Apologie a valeur stratégique.

« Nous sommes chrétiens à même titre que [...] ou périgourdins ou allemands »

La seconde leçon porte sur la querelle théologique qui est à l'arrière-plan et sur la défense, par Montaigne, de la religion de son prince. Celle-ci est sans doute efficace mais bien peu catholique.
Montaigne défend un relativisme raisonnable et une prudente loyauté à l'égard des traditions religieuses. Il le fait, non pas parce qu'elles seraient supérieures, mais parce qu'elles y sont en commun usage et qu'elles brident l'esprit de chacun qui est en réalité sans règles. « On a raison de donner à l'esprit humain les barrières les plus contraintes qu'on peut. En l'étude comme au reste, il lui faut compter et régler ses marches, il le faut tailler par art les limites de sa chasse. On le bride et le garrotte de religions, de lois, de coutumes, de science, de préceptes, de peines et récompenses mortelles et immortelles ; encore voit-on que ; par sa volubilité et dissolution, il échappe à toutes ces liaisons. C'est un corps vain qui n'a pas où être asséné et saisi, un corps divers et difforme, auquel on ne peut asseoir nœud ou prise » (p. 215).

Certes, par la foi, « si Dieu lui preste extraordinairement la main, [l'homme] s'élèvera abandonnant et renonçant à ses propres moyens, et se laissera hausser et soulever par les moyens purement célestes ». Mais ceci reste une possibilité qui échappe tant au croyant qu'à toute autorité humaine. Montaigne, qui observait le culte catholique, est-il chrétien par prudence ou par conviction ? Le Christ, en tous cas, est absent de ses Essais. Et quand il écrit : « la vue de nos crucifix et peinture de ce piteux (pitoyable, en sens positif) supplice, [..] les ornements et mouvements cérémonieux de nos Églises, [..] les voix accommodées à la dévotion de notre pensée et cette émotion des sens qui échauffent l'âme des peuples, d'une passion religieuse, [sont] de très utile effet » (p. 149), on peut juger cette défense bien tiède. Ne suffit-il de lire ailleurs : « qui verra l'homme sans le flatter, il n'y verra ni efficace ni faculté qui sente autre chose que la mort et la terre » (p. 207) ?

Ce qui vaut pour la défense de la religion établie en France, vaudra pour son régime et pour la forme de son État. Refus du radicalisme et aussi conservatisme prudent par amour de sa liberté. « Non par opinion cependant, écrit-il dans De la vanité, mais en vérité, l'excellente et meilleure police est à chaque nation celle sous laquelle elle s'est maintenue. Sa forme et commodité essentielle dépend de l'usage. Nous nous déplaisons volontiers de la condition présente. Mais je tiens pourtant que d'aller désirant le commandement de peu en un État populaire, ou en la monarchie une autre espèce de gouvernement, c'est vice et folie.

Aime l'État tel que tu le vois être,

S'il est royal, aime la royauté ;

S'il est de peu, ou bien communauté,

Aime l'aussi, car Dieu t'y a fait naître. [5]

Rien ne presse un État que l'innovation : le changement donne seul forme à l'injustice et à la tyrannie. Quant quelque pièce se démanche, on peut l'étayer : on peut s'opposer à ce que l'altération et corruption naturelle à toutes choses ne nous éloigne trop de nos commencements et principes. Mais d'entreprendre à refondre une si grande masse et à changer les fondements d'un si grand bâtiment, c'est à faire à ceux qui pour décrasser effacent, qui veulent amender les défauts particuliers par une confusion générale et guérir les maladies par la mort, « désireux moins de changer le gouvernement que de le détruire » [citation extraite du Traité des devoirs de Cicéron].

« Notre grand et glorieux chef d'œuvre c'est vivre à propos »

Pour finir, si le nom de Dieu est l'index d'une possibilité de fondement de la croyance par le haut, celui de la « nature », d'un accès bien plus aisé et plus fiable, est celui d'un fondement du croire et suivre son penchant par le bas. Sa marque ineffaçable est le plaisir. « Nature, écrit Montaigne, dans son ultime essai, est un doux guide, mais non pas plus doux, que prudent et juste ». « Elle a maternellement observé cela, que les actions qu'elle nous a enjointes pour notre besoin nous fussent aussi voluptueuses, et nous y convie non seulement par la raison mais aussi par l'appétit : c'est injustice de corrompre ses règles. ».

Dans le doute donc, il reste toujours la ressource du plaisir que l'on prend à telle ou telle activité. C'est un guide secourable et fiable et Montaigne indique dans « Des trois commerces », ses principales sources : la lecture des livres, la compagnie des femmes et la pratique de l'amitié. Le bon régime politique et la civilisation la plus raffinée seront donc ceux qui permettent à chacun d'y accéder. Notre vie toute entière ne doit-elle être mesurée à leur aune ? Quelles lectures nous ont marqués, quelles expériences amoureuses nous avons traversées et enfin quels amis avons-nous eu la chance de rencontrer ?

F. Lelièvre, le 26 février 2023.

Ouvrages consultés :

Nous avouons notre grande dette à l'égard de trois études très précieuses.

Le scepticisme de Montaigne de Frédéric Brahami, paru au PUF en 1997.

L'histoire du scepticisme d'Érasme à Spinoza, de Richard H Popkin, traduit au PUF en 1995.

Enfin, la biographie de Christophe Bardyn, Montaigne, la splendeur de la liberté, Flammarion, 2015. Ouvrage d'un philosophe qui a lu beaucoup d'historiens qui montre de façon vivante l'implication politique de l'auteur et qui éclaire toutes sortes d'aspects de la vie de Montaigne en suivant le conseil de Léo Strauss : être attentif à ce que le texte raconte, mais sans en avoir l'air de le dire. Ce qu'il dit vraiment de la vie, des femmes et des secrets de Montaigne. Suggestif et brillant.

Plan et structure argumentative de l'Apologie

[1] Les références renvoient à l'édition de l'Apologie établie par Paul Mathias et publiée par GF en 1999.

[2] Les citations de Sebond sont extraites de l'étude d'Emmanuel Faye, Philosophie et perfection de l'homme, de la Renaissance à Descartes, Vrin, 1998.

[3] Institution de la religion chrétienne, Genève, 1955, I, p. 42. Cité par Popkin, p. 41. Cf. Œuvres consultées. »

[4] Référence à « ceci est mon corps » de l'Évangile – Mathieu XXVI, 26 - et à la querelle qui lui est liée de la présence réelle du Christ dans l'hostie

[5] Il s'agit de vers d'un quatrain de Pibrac, un ami de Montaigne et membre comme lui du parti des Politiques.

Chantiers pour une année qui commence

Franck Lelièvre — 2022-09-23T16:14:20Z

Sommaire

Chères et chers collègues,

J'espère que, pour vous toutes et tous, cette rentrée scolaire s'est passée dans les meilleures conditions et je souhaite la bienvenue à celles et ceux d'entre vous qui sont nouveaux dans notre académie.

Cette année qui commence est la troisième pour la mise en œuvre des nouvelles modalités de l'examen. Mode de correction, préparation et évaluation d'une épreuve de spécialité et d'un « Grand Oral », ce sont autant des modifications d'importance.

Je vous remercie pour le sérieux avec lequel vous vous y êtes impliqués. Vous avez ainsi contribué à la promotion de notre discipline, vous avez fait partager par vos élèves le plaisir pris à la pratiquer et vous êtes efforcés de maintenir, particulièrement au moment des différents confinements, un lien avec eux, avec leurs familles et avec vos collègues au sein de vos établissements. Pour tout ceci, soyez-en remerciés.

La préparation du baccalauréat de juin 2023.

Nous venons d'en avoir confirmation, les épreuves de spécialité se dérouleront à la mi-mars et les thèmes susceptibles d'être proposés à l'examen resteront très certainement identiques. Il vous faudra donc préparer vos élèves en tenant compte de cette contrainte.

La bonne tenue des épreuves de juin suppose elle aussi une attention particulière de l'institution à vos conditions de travail, à l'adéquation entre le travail de l'année et les sujets proposés et surtout au caractère juste, équitable et fondé de l'évaluation. La qualité de votre travail et la bonne mise en œuvre des moments d'entente et d'harmonisation constituent à cet égard des garanties essentielles.

Je vous remercie de votre engagement sur tous ces points. Deux réunions se sont tenues l'an passé avec les services de la division des examens et concours pour tirer les leçons de l'expérience. Elles ont permis de mesurer les contraintes et de réfléchir ensemble à la meilleure répartition des copies, à la prise en compte des délais de correction et au choix des modalités de travail, en présence et à distance, particulièrement pour l'harmonisation des notes. Ces moments d'échanges sont précieux et ils seront reconduits. Je remercie celles et ceux qui ont bien voulu y participer ainsi que les nombreux contributeurs à l'enquête qui vous a été proposée pour la richesse de leurs réponses.

Une prochaine réunion a été fixée qui se tiendra à distance le lundi 3 octobre prochain de 16 h 30 à 18 heures. L'invitation a été envoyée à celles et ceux qui l'avaient sollicitée mais le lien pourra être également communiqué, à la demande, à qui souhaiterait y être présent. Chacun pourra ainsi y assister et être déchargé si besoin, sur ce moment, de ses obligations.

Modalités de la formation continue.

L'année prochaine verra, pour tous les personnels, l'unification de notre académie. Des formations auront bien lieu à Caen et Rouen mais vous pourrez cette fois, sans doute, « passer le fleuve » pour en profiter si vous le souhaitez. Ainsi, grâce à la ténacité de son organisatrice, une première journée de formation a bien eu lieu à Rouen le lundi 14 septembre dernier qui portait sur le lien entre « féminisme et philosophie ». Elle a permis d'examiner certaines « questions vives » (wokisme, intersectionnalité, etc.) grâce aux contributions de jeunes chercheurs et a trouvé un écho bien au-delà de notre discipline. C'est une incitation à poursuivre dans cette voie. Des ressources seront, comme d'habitude, bientôt à votre disposition sur le site académique.

D'autre part, deux dispositifs nouveaux seront mis en œuvre cette année qui visent à vous associer plus largement :

Deux conférences seront données à distance suivies d'un temps d'échange. Elles permettront à chacun d'y participer, sur inscription, depuis tous lieux de notre académie. La conférence de Paul Mathias sur l'Apologie de Raymond Sebond portera sur « Lire Montaigne comme Montaigne lit » ; Maud Pourradier nous présentera la reprise par Etienne Gilson des catégories esthétiques aristotéliciennes. Ces conférences sont naturellement ouvertes au-delà de notre discipline aux professeurs de Lettres, d'Arts plastiques et de toute autre discipline, qui seraient intéressés. Vous serez prochainement informés des dates et des modalités d'inscription.

Parallèlement, j'irai à votre rencontre sur tout le territoire pour des rencontres didactiques auxquelles l'ensemble des professeurs de philosophie sera convié. Il s'agira soit d'une journée de formation qui portera sur la spécialité « Humanités, Littérature et Philosophie » et, en particulier, sur la forme de l'essai, son apprentissage et son évaluation, en compagnie d'un inspecteur de Lettres et des professeurs de français qui y interviennent avec vous. Ou bien, pour les autres professeurs de philosophie, une journée de rencontre aura lieu, avec ma participation, qui portera sur les « Nouveaux Programmes » et en particulier sur les nouvelles notions (la nature, la science, la raison) ou sur celles qui peuvent mériter une nouvelle attention (la religion, le travail notamment). Elle portera également sur l'organisation d'ensemble et la mise en réseau des notions sur l'année et sur la nature et l'apprentissage en classe de la dissertation et de l'explication de texte.

Naturellement la question de l'enseignement de la philosophie en séries technologiques et de l'investissement pédagogique du numérique restent des priorités pour lesquelles des groupes de travail ont été constitués. Des ateliers de philosophie en lycée professionnel ont été mis en place sur trois établissements au moins sur notre académie. Ceci doit permettre de corriger l'image infondée et délétère d'un enseignement pour « happy few » qui la prive de son potentiel critique et n'est pas en accord avec l'attente favorable dont elle dispose dans l'esprit de nos élèves. A cet âge, comme le dit Platon, l'y introduire c'est « mettre du feu sur du feu ».

Vous sachant tous et toutes attachés à cette vocation, je vous renouvelle mes vœux pour cette année scolaire qui s'engage.

F. Lelièvre Caen, le 22 septembre 2022.

Graham Priest 2018 "Buddhism & Science"

Louis Rouillé — 2022-01-14T13:43:38Z

Le nouveau programme offre une "image approchante de l'infini". D'abord par la combinatoire des notions, mais aussi par l'introduction de nouveaux auteur.es très divers, dont les profs de philo ne connaissent réellement, aujourd'hui et pour longtemps, qu'un petit tiers pour les débutants, voire un gros tiers pour les moins débutants. C'est la situation.

On peut y voir un problème à résoudre, et le qualifier de politique. On peut aussi essayer d'interpréter la chose : où va-t-on ainsi ? Non pas que ce second problème d'interprétation ne soit pas politique, car il vise à lutter contre la désorientation des collègues qui, face à l'immensité, ont souvent un réflexe pascalien qui consiste à contempler avec effroi plus qu'à agir. Au fond, si une question philosophique est une question simple qui appelle des réponses infinies, alors, nous autres, nous devrions être les mieux placés pour s'orienter dans l'infini concocté avec l'infinie intelligence qui caractérise nos supérieurs responsables de l'évolution (non moins infinie) des programmes qui nous guident... vers l'infini. Bref, nous devrions savoir interpréter le programme et lui donner un sens partageable, que ce soit dans le but de le changer ou de l'enseigner.

Ce court entretien de Graham Priest dessine l'idée directrice de la "philosophie mondiale", comme on parle d'histoire mondiale, qui pourrait donner du sens à ce nouveau programme. Il s'agit d'explorer les échanges entre la philosophie occidentale et orientale. Le point de départ, ce sont des considérations logiques. Il y parle de contradiction, de bouddhisme, d'ineffable, d'Heidegger, de Catuṣkoṭi. Il y a là tout pour déraper, et sans doute l'interviewer pousse-t-il au dérapage, et pourtant ça ne dérape pas. Chacun.e estimera la superficialité ou la profondeur des propos. [1]

Et puisque Nāgārjuna est au programme, il faudra se former en philosophie bouddhiste. Graham Priest a conçu un MOOC d'introduction à la philosophie bouddhiste disponible en 8 épisodes de 15min environ. L'interview ci-dessus est la conclusion de ce MOOC. Ce cours s'intitule "Buddhism & Science" et est en anglais. [2] C'est un cours qui aborde par ailleurs les notions de religion et de science de manière très habile et originale, pour celles et ceux qui en auraient marre de raconter toujours les mêmes bêtises sur ces notions.

Enfin, pour le fun, Graham Priest a édité un livre de vulgarisation philosophique sur la philosophie des arts martiaux.

Couverture de Priest 2010

Dans ce volume, Priest écrit une "interview de Bodhidharma", le moine bouddhiste indien qui s'installa au temple de Shaolin, au Japon, au VIe siècle introduisant ainsi ce qu'on appelle aujourd'hui le bouddisme Zen et le Kung Fu Shaolin. Voici ce petit dialogue en version originale :

Priest 2010 "An Interview with Bodhidharma"

La question fondamentale des arts martiaux, c'est certainement la question de la violence, écrit Graham Priest quelque part. Tiens, il me semble que cette notion est au programme quelque part...

[1] La traduction est assurée par votre serviteur. Si vous trouvez des erreurs de traduction, merci de me les signaler : ça arrive.

[2] La traduction du cours demanderait beaucoup de travail et je ne prévois pas de faire cela dans l'immédiat.

Fondements de la coopération à l'âge d'internet

Louis Rouillé — 2021-10-04T19:10:05Z

Sommaire

Le partage à l'heure de l'informatique

L'informatique et les outils informatiques sont des outils, dit-on souvent, du partage. Qu'on se souvienne par exemple des controverses incroyables (et donc interminables) sur la question du partage de contenus culturels sous copyright. [1] Internet était décrit des deux côtés comme le lieu paradisiaque ou infernal des partageurs. Pour les partisans du copyright, internet est un enfer car il est pratiquement impossible de contrôler l'échange de contenus culturels à l'aide de taxes comme on le faisait habituellement dans l'échange de biens culturels et néanmoins matériels. Pour les détracteurs du copyright, les partisans du copyright ont rendu internet infernal en multipliant leurs harcèlements judiciaires et législatifs. [2] La question de savoir si les pirates sont des utopistes du partage ou des brigands sans foi ni loi a passionné les foules savantes au XVIIe siècle. Et les pirates de l'information ont suscité à peu près la même passion des foules moins savantes de la fin du XXe siècle. Le lien explicite entre la piraterie réelle et la piraterie numérique a été suggéré dans le très influent essai intitulé Zone Autonome Temporaire publié en 1991 par Hakim Bay (traduit en français chez L'Éclat ici).

Bien à côté de la question de savoir si les pirates partageurs sont en train de sauver ou de détruire l'humanité, une autre grande controverse s'est ouverte à propos de la place de la coopération (i.e. du partage de l'information) dans la communauté informatique. En effet, la coopération technologique dans la communauté des programmeurs (ou développeurs) a pris une ampleur impressionnante et controversée.
Impressionnante en effet, puisque le nombre de développeurs a augmenté très fortement en une génération. Assez vite, la coordination de ces développeurs a largement débordé l'industrie traditionnelle pour proposer des modèles économiques "innovants" tant et si bien que le modèle de la "start-up" est venu s'imposer dans jusque dans des secteurs non-informatiques et même dans le débat politique. En cause dans les entreprises traditionnelles : le modèle hiérarchique et centralisé où la décision vient du sommet de la hiérarchie et la hiérarchie est localisée dans des bureaux quelque part dans un pays donné. La communauté des informaticiens a développé des outils techniques pour lesquels la hiérarchie et la centralisation sont inutiles, voire franchement contre-productives. Pour un projet informatique (c'est-à-dire, concrètement, pour l'écriture à quelques centaines ou milliers de mains — voire plus — des milliers ou millions de lignes de codes d'un logiciel donné) les développeurs contribuent généralement depuis tous les points du monde, de manière plus ou moins autonomes, suivant des normes d'interopérabilité établies non pas de manière centralisée, mais par les besoins des utilisateurs et de la communauté des développeurs.
Sur ce point, le parcours de Linus Torvalds est tout à fait intéressant, car au moins deux de ses projets ont contribué à former cette coopération informatique tout à fait nouvelle. Le premier projet démarre avec une contribution impressionnante à un projet existant : le noyau Linux publié en 1991 qui est venu compléter et finaliser le projet GNU élaboré en 1983 par Richard Stallman. La fusion de ces deux projets (dans des circonstances complexes et des différends politiques profonds) a donné l'écosystème des distributions dites "GNU/Linux" qui, aujourd'hui, sont bien connues du grand public. Il y a Windows, il y a Mac, et il y a GNU/Linux. Chaque système d'exploitation vient avec une certaine "vision du monde", ou plus simplement de l'informatique : toutes les distributions GNU/Linux promeuvent la vision collaborative (par opposition à la fenêtre et la pomme). Le second projet est Github, basé sur le logiciel de gestion de version git. Un logiciel git est un outil numérique qui permet effectivement à plusieurs milliers de personnes d'écrire le même logiciel. Un "dépôt git" de gérer les modifications (les voir et les effectuer) à distance ainsi que d'organiser les contributions individuelles de manière efficace. Un git est aujourd'hui l'outil collaboratif de base dans tous les projets informatiques et même dans certains projets non-informatiques. [3]
Si Linus Torvalds a une trajectoire paradigmatique de la coopération informatique, c'est certainement pour deux raisons reliées entre elles. D'abord, il a été conduit à expliciter sa propre vision de ce que signifie le partage dans sa controverse avec Richard Stallman. Le résultat de cette controverse est la très structurante distinction entre ce que l'on appelle le mouvement du logiciel libre et l'open source. Ensuite, la théorisation de la coopération informatique du projet linux s'est faite, pour ainsi dire, in medias res grâce au travail de Eric S. Raymond dans un texte devenu très célèbre intitulé La cathédrale et le bazar dont la première version fut publiée en 1999. On y trouve thématisée l'opposition entre la coopération type cathédrale (hiérarchique et centralisée) et la coopération type bazar (horizontale et acentrée). Le projet linux est l'exemple paradigmatique d'une coopération type bazar et c'est un objet d'étude central dans l'essai de Raymond.
Il est intéressant de noter ici que cette distinction est bien connue des philosophes analytiques de l'esprit et des cognitivistes sous une appellation différente : la différence entre une organisation top-down (de haut en bas) et bottom-up (de bas en haut). Cette distinction est magnifiquement illustrée par le philosophe Daniel Dennett dans plusieurs de ses ouvrages où il met côte à côte la Sagrada Familia de Gaudi et une termitière afin de commenter les ressemblances et différences. [4]

Sagada Familia et termitière

L'étude du partage

L'étude de l'informatique conduit donc à penser qu'il existe une forme de coopération relativement inédite (du moins à cette échelle) ayant une empreinte économique et sociale très impressionnante. Nombre sont les auteurs qui ont vu dans cette nouvelle industrie un dépassement du capitalisme industriel et se sont faits les théoriciens d'un "capitalisme cognitif" ou "capitalisme de la connaissance" [5], et c'est l'un des enjeux majeurs de l'étude de la "révolution numérique". Cependant, un autre pan moins connu de l'étude de cette révolution consiste à interroger ce nouveau paradigme de la coopération informatique non plus en philosophie pratique (et en philosophie politique notamment), mais en philosophie théorique. Qu'est-ce que la notion de coopération a à voir avec la raison ? la science ? la vérité ? C'est le vaste champ des "humanités numériques" qui contient l'épistémologie du web.
En guise d'introduction à cet immense domaine de recherche, voici deux ressources tirée du travail de Jacques Dubucs qui ont le double avantage d'être en français et très "thought-provoking" philosophiquement parlant. On appréciera d'un côté le travail de clarification conceptuelle et de l'autre les références à la tradition philosophique. En espérant que cela donnera envie à chacun d'aller plus avant dans ses propres recherches sur la compréhension de cette ère nouvelle et numérique dans laquelle nous baignons, bon gré, mal gré.

Une conférence à deux voix par Serge Abiteboul et Jacques Dubucs intitulée "Données, informations, connaissances : décryptons les données !"

Un article récent de Jacques Dubucs intitulée "Épistémologie du web" très informatif, drôle à bien des égards, et qui contient des références pointues pour qui voudra creuser.

Dubucs 2021 "Épistémologie du web : convergence, collaboration"

Pour aller plus loin philosophiquement

Dubucs dit que LA question des sciences sociales, au fond, c'est le problème qui consiste à accorder la rationalité et la coopération. Il semble que la rationalité nous pousse constamment à ne pas coopérer. Et pourtant, nous avons des intuitions très claires que, dans certains cas, la bonne chose à faire est de coopérer. Ce conflit de normes est structurant pour la compréhension des phénomènes sociaux. En un sens, il s'agit donc de réconcilier les deux définitions les plus satisfaisantes jamais trouvées en philosophie de ce qu'est un être humain : un animal rationnel d'une part, et politique de l'autre. Voilà le projet philosophique de longue durée.
Sur ce chapitre, je voudrais ajouter une référence et un problème.

La référence, c'est Convention. A philosophical study publié en 1968 par David Lewis. Ce livre est une référence incontournable en philosophie contemporaine, comme la plupart des bouquins écrits par David Lewis. On trouvera notamment dans le premier chapitre de ce livre une série de "problèmes de coordination" qui sont très précieux à titre d'exemples et qui serviront de point de départ pour de nombreux cours/exercice de philosophie en terminale.

Dubucs mentionne à juste titre la place centrale du dilemme du prisonnier bien connu des profs de philo (et dont les commentaires peuvent devenir arbitrairement complexes). Je voudrais attirer votre attention sur un autre problème très simple illustrant en quoi la rationalité peut apparaître comme incompatible avec la coopération. Il s'agit du problème de l'attaque coordonnée.
C'est une expérience de pensée dans laquelle deux sujets A et B doivent coordonner une attaque contre un ennemi qu'ils ne peuvent vaincre que de manière coordonnée. Autrement dit, ne pas attaquer ou attaquer seul est une folie. Mais le seul moyen de communication qu'il existe entre A et B n'est pas entièrement fiable, admettons que la moitié des messages se perdent pour une raison ou pour une autre. Alors, la nécessité de mettre en place un système de réception de message devient cruciale. En effet, si A envoie un premier message à B l'informant qu'il faut attaquer l'ennemi commun à tel moment alors B, recevant ce message et conscient de la mauvaise qualité du canal d'information sait non seulement qu'il doit attaquer à tel moment, mais aussi que A n'est pas certain que B sait qu'il faut attaquer à tel moment. La chose rationnelle à faire est donc pour B d'envoyer un message qui accuse réception du 1er message de A. Si réception de l'accusé de réception il y a, alors A se retrouve exactement dans la même situation que B à la réception du 1er message. Pour la même raison, la seule chose rationnelle à faire pour A consiste à accuser réception de l'accusé de réception de B. Et ainsi de suite.

Campell sur le problème de l'attaque coordonnée

Le problème de l'attaque coordonnée a donné lieu à bien des commentaires philosophiques et permet en général d'introduire la notion technique de connaissance commune. L'image que j'ai choisie ici est une capture d'écran d'une conférence enregistrée en 2017 donnée par le philosophe John Campbell que l'on pourra trouver ici. Cette conférence est tirée de la série de conférences qu'il a données à l'École Normale Supérieure à l'occasion de la réception du prix Jean Nicod. Attention, la conférence est en anglais non sous-titré et d'un niveau de complexité très élevé.

[1] Rappelons que l'argument principal des partisans du copyright consistait à identifier le partage et le vol, tant et si bien que les détracteurs du copyright étaient condamnés à expliquer que "le partage n'est pas du vol" !

[2] La vie bien réelle de certains a même été rendue infernale, si l'on pense à Aaron Swartz ou aux développeurs de The Pirate Bay.

[3] Il existe bien des success-stories autour de projets logiciels partageurs. Pour une histoire franco-française, on peut citer la belle aventure de VLC qui est notamment racontée dans cette émission de radio.

[4] Pour un commentaire de ces ressemblances et différences, tout à fait accessible à des élèves de terminale, on pourra consulter From Bacteria to Bach and Back d'où j'ai extrait cette diapositive. La conférence est en anglais, des sous-titres auto-générés d'une qualité acceptable sont disponibles dans cette vidéo.

[5] Sur ce point, et pour de nombreuses références, la lecture de Gorz 2003 L'Immatériel. Connaissance, valeur et capital est très précieuse.

Manon Garcia (dir.) 2021 Textes clés de philosophie féministe. Patriarcat, savoirs, justice.

Bénédicte DELSINNE — 2021-09-09T14:35:56Z

Cet article a pour but de présenter le recueil de textes clés de la philosophie féministe établi par Manon Garcia et d'inviter, par la même occasion, les lectrices et les lecteurs à naviguer dans ce territoire riche et vaste de la réflexion féministe.

Sommaire

Ce recueil de textes établi par Manon Garcia [1] répond à un double objectif : il s'agit, dans un premier temps, de réunir et de rendre accessibles certains textes majeurs de la philosophie féministe. La plupart de ces textes ne sont pas disponibles en France pour plusieurs raisons : l'absence de traduction tout d'abord, mais aussi et surtout une forme de résistance de la philosophie française à faire une place à la réflexion féministe en son sein. L'idée même que la philosophie féministe puisse exister en tant qu'objet de réflexion ne va pas de soi. [2] Or, cela peut sembler paradoxal quand on sait que la philosophie féministe prend racine dans un terreau français, celui du Deuxième sexe de Simone de Beauvoir. [3] Cette large invisibilité de la philosophie féministe en France surprend d'autant plus que cet objet a permis d'ouvrir un champ d'études prolifique dans beaucoup d'autres pays et ce depuis des dizaines d'années. [4] En ce sens, cet ouvrage est le bienvenu ; il est intellectuellement stimulant et permet de belles découvertes.

Le second objectif que se donne Manon Garcia est celui « d'établir ce champ disciplinaire comme tel, c'est-à-dire [de] montrer à la fois la cohérence, la fécondité et la diversité des analyses auxquelles il donne lieu » (p. 9). Pour ce faire, elle propose d'organiser son recueil autour de quatre thèmes. Les voici avec les articles correspondants :

Le rapport entre féminisme et philosophie : Michèle Le Dœuff, Cheveux longs, idées courtes ; Nancy Bauer, La philosophie féministe est-elle un oxymore ? La philosophie première, Le Deuxième Sexe et la troisième vague.
Les épistémologies féministes : Sandra Harding, Repenser l'épistémologie du positionnement : Qu'est-ce que « l'objectivité forte » ? ; Sally Haslanger, Objectivité et objectification ; Geneviève Fraisse, Colporteuse, ou l'épreuve de l'histoire.
L'analyse politique de l'oppression : Mary Wollstonecraft, Des effets néfastes qui procèdent des distinctions contre nature établies au sein de la société ; Marilyn Frye, Oppression ; Christine Delphy, L'Ennemi principal – « Avant-propos ».
Les controverses sur l'humanisme et l'universalisme : Susan Moller Okin, Le multiculturalisme nuit-il aux femmes ? ; Uma Narayan, Des jugements bien à elles. Choix, autonomie, pratiques culturelles, et les Autres femmes.

Il ne m'a pas semblé pertinent, dans ce compte-rendu de lecture, d'évoquer chacun de ces dix articles, car cela m'aurait fait courir le risque de les survoler ou de les englober dans une approche par trop générale. Chacun de ces articles constitue un point de vue très particulier et mérite, à ce titre, d'être appréhendé pour lui-même. C'est pourquoi j'ai décidé de choisir quatre articles, un pour chacun des quatre thèmes délimités par Manon Garcia. J'espère que la lecture de la présentation de ces quatre articles vous donnera envie de lire par vous-même l'ensemble des productions de ce recueil.

PREMIER DOMAINE : LES FEMMES ET LA PHILOSOPHIE – Michèle LE DŒUFF [5], « Cheveux longs, idées courtes », L'Imaginaire philosophique, 1980 [p. 35-76]

Quelle est la place des femmes en philosophie ? Pourquoi y-a-t-il si peu de femmes dans l'histoire de la philosophie ? Cela vient-il d'une impossibilité pour les femmes de philosopher ? Et de quelle impossibilité parle-t-on dans ce cas ? Que faire de la misogynie de la quasi-totalité des philosophes ? Le problème de la place des femmes dans la philosophie n'est pas simplement un problème sociologique, mais un problème philosophique qui engage la question de la philosophie elle-même. La difficulté pour les femmes d'accéder à la philosophie ne nous dit pas quelque chose des femmes elles-mêmes (de leur soi-disant incapacité à philosopher), mais elle nous dit quelque chose de la philosophie, c'est-à-dire de la façon dont elle a eu besoin de se définir en se démarquant de ce qui est censé caractériser le féminin.

Ce ne sont pas les qualités des femmes qui les empêchent de faire de la philosophie, mais c'est la philosophie qui définit les femmes d'une manière qui leur rende la philosophie inaccessible, écrit Manon Garcia (p. 32).

C'est dans ce cadre que prend place l'article de Michèle Le Dœuff. Son style est incisif, drôle, piquant. Elle mobilise les textes des grands philosophes pour mieux en dénoncer les partis-pris antiféministes ; elle sait aussi puiser dans son expérience de femme, d'étudiante, d'agrégative (sur ce point je vous invite à lire le développement qu'elle consacre à l'antiféminisme au concours de l'agrégation, dans les années 1970, p. 65 sqq.). L'article part d'un constat qui correspond à l'hypothèse de ce qu'elle appelle le « complexe d'Héloïse » ; ce constat conduit à l'élaboration d'un problème auquel elle s'efforce, enfin, d'apporter des solutions.
Le « complexe d'Héloïse » désigne le fait que les femmes n'accèdent pas directement à la philosophie, mais par le biais d'un transfert érotico-théorique qui les lie à un homme lui-même philosophe (comme Héloïse avec Abélard).

C'est seulement par la médiation d'un homme qu'elles ont pu avoir accès au discours théorique. Ici se trouve une détermination générale de la condition féminine, qui est de ne pas pouvoir se passer d'une tutelle et d'un médiateur pour toute vie désignée comme sociale (p. 41).

Partant de là, Michèle Le Dœuff étudie un certain nombre de lieux manifestant ce complexe, c'est-à-dire le rôle subalterne des femmes en philosophie. Les femmes font de la philosophie en amatrices et non en professionnelles ; elles sont les disciples d'un maître (Héloïse, Sophie Volland, Elisabeth, Simone, Hannah). Lorsqu'elles sont étudiantes en philosophie, elles sont souvent repérées par des hommes qui se présentent comme des protecteurs et des inspirateurs (« Laisse-moi penser pour toi » : p. 63, Michèle Le Dœuff donne l'exemple de Simone de Beauvoir qui écrit, à la fin des Mémoires d'une jeune fille rangée : « “A partir de maintenant, je vous prends en main”, me dit-il [J.-P. Sartre], quand il m'eut annoncé mon admissibilité à l'agrégation. » ). De même, les copies des concours laissent transparaître le genre de celle ou de celui qui les a écrites (passage très intéressant sur les copies mâles ou femelles, p. 69), ce qui incline le jury à choisir celles qui ont un profil masculin, car elles semblent plus assurées. Enfin, dans le domaine de la recherche, les femmes se dirigent plus facilement vers l'histoire de la philosophie, vers le commentaire des textes majeurs, c'est-à-dire écrits par des hommes, plutôt que vers la production d'une pensée originale.

Toutes ces manifestations du « complexe d'Héloïse » soulèvent un certain nombre de difficultés. La première concerne le sens même de la démarche philosophique : « Être définitivement inféodée à une pensée particulière me paraît être la négation de l'entreprise philosophique » (p. 45), qui est, rappelons-le, de penser par soi-même. Par ailleurs, Michèle Le Dœuff mobilise un argument intéressant en faveur de l'accès des femmes à la philosophie ; cet argument réside dans la question de leur désir et donc de ce qui leur manque :

On pourrait encore alléguer que le manque d'où procède l'entreprise philosophique est, aux yeux d'un homme, inadmissible chez une femme. Il ne faut pas oublier que le phallocentrisme contient aussi la théorie d'une phallopanacée. Avoir un bon mari suffit à combler tous les désirs d'une femme, c'est bien connu. A vrai dire, c'est le désir des femmes qui a toujours été minimisé, puisqu'on pense souvent que des hochets peuvent lui suffire. Comment ! Un homme ne suffirait pas à donner une impression de complétude ? Il y aurait encore du manque dont l'assomption ferait un désir de philosopher ? (p. 51)

Pour le dire autrement, les femmes ne devraient pas ressentir le désir de philosopher, elles ne devraient ressentir aucun manque puisque le mariage et donc le fait d'être liées à un homme est censé les combler en tout point. Si tel n'était pas le cas, cela voudrait dire que les hommes ne s'y prennent pas comme il faut, qu'ils sont en quelque sorte défaillants. Or une telle idée ne semble pas recevable ; pour tout dire, elle n'est même pas envisagée. Mais le vrai problème ne se trouve pas du côté de ce pseudo objet du désir (ce “hochet” que serait la relation matrimoniale et ses compensations matérielles, le confort, la sécurité, l'absence de responsabilité, etc.), mais du côté du sujet désirant, la femme, qui reste méconnue en tant que sujet de désir. L'âme ou l'esprit des femmes peut éprouver quelque chose comme l'absence d'un astre (du latin de-sidus qui a donné desiderare, c'est-à-dire désirer), un élan vers quelque chose qui les dépasse et qui les enjoint à se dépasser.

Mais, si on nie la force de ce désir, son existence même, comment, cesser d'assigner aux femmes le rôle de subordonnées dans le partage des tâches théoriques ? Comment lutter pour l'égalité ? Avec quelles armes ? Michèle Le Dœuff élabore deux propositions en guise de solution : il s'agit tout d'abord d'accepter d'envisager la philosophie comme une spéculation qui laisse de la place à un non-savoir, autrement dit de produire « un rationalisme non hégémonique », et de ne pas exclure de ce champ d'investigation les femmes, ou même les enfants.

Il est possible que seule une pratique philosophique qui ne considérerait plus son incomplétude comme un élément tragique, serait capable d'éviter de projeter une incapacité théorique sur des enfants, les femmes… ou les pré-socratiques (p. 73)

Ce que Michèle Le Dœuff cherche à montrer c'est que l'esprit de système de certains philosophes, comme Hegel, par exemple, les pousse à considérer qu'ils possèdent la bonne explication, la seule véritable. Ce faisant, tous ceux qui les ont précédés ont en partie tort. La philosophie est alors comprise comme une sorte de combat dont un seul sortira vainqueur, celui qui aura su rendre complètement raison des choses. Celui qui a réussi à tout expliquer dépasse tous les autres qui apparaissent de ce fait comme moins capables que lui. Cet esprit hégémonique de la philosophie a des conséquences ; il implique que certain(e)s comprennent moins bien, voire restent loin du compte. Ainsi les pré-socratiques seraient moins capables que Socrate, les enfants moins que les adultes, les femmes moins que les hommes.

La seconde proposition consiste à dissocier le sujet (ici le philosophe) de l'entreprise philosophique. Selon Michèle Le Dœuff, le grand philosophe manifeste quelque chose comme un « toupet métaphysique ». Son système est censé être celui de tous. Elle écrit :

J'ouvre une œuvre de Leibniz ou de Hegel. Et je me surprends à penser : « Quel culot, tout de même ! Il faut un toupet invraisemblable pour prétendre ainsi maîtriser intellectuellement tout ce qu'il y a dans le ciel et sur la terre, et dans la pratique des hommes. Une femme n'oserait jamais » (p. 74)

On peut sans doute discuter du fait que les femmes ne sauraient être capables du même toupet ; car, enfin, elles ne sont pas, par essence, exemptes des défauts des hommes. Ce qui est intéressant ici, c'est surtout de se demander pourquoi elles n'osent pas, ou n'ont pas osé, de la même façon que les hommes. Je pense que l'éducation à l'effacement et à la docilité a si longtemps modelé l'esprit des femmes qu'il faut du temps, sans doute plusieurs générations, pour voir émerger de nouvelles façons de penser. Par ailleurs, peut-être que ce toupet des philosophes est aussi ce qui leur a permis d'élaborer une œuvre. Aujourd'hui beaucoup de femmes osent faire de la philosophie. Quant à savoir si elles visent, comme Leibniz ou Hegel, à épuiser le sens de tout ce qui existe, c'est une autre affaire. Michèle Le Dœuff, pour sa part, envisage une autre façon de faire de la philosophie (autre qu'une philosophie centrée sur l'éminence d'un sujet) :

Si le sujet de l'entreprise n'est plus une personne, ou mieux, si chaque personne engagée dans l'entreprise n'est plus en position de sujet de cette entreprise, mais en position de travailleur, partie prenante donc d'une entreprise qui est d'emblée reconnue comme collective, il me semble que le rapport au savoir – et aux manques du savoir – peut être transformé. Ici encore, il n'est pas facile de décrire la révolution que pourrait opérer une forme collective du travail philosophique et la reconnaissance du fait que de toute façon, l'entreprise échappe à l'initiative personnelle. (p. 75)

Elle ajoute (p. 76) : « L'avenir des luttes de femmes pour l'accès au philosophique se joue quelque part du côté du travail pluriel. » Le recueil d'articles proposé par Manon Garcia a le mérite d'œuvrer en ce sens.

DEUXIÈME DOMAINE : FEMMES, SCIENCE ET RAISON – Sally HASLANGER [6], Objectivité et objectification, 1993 [p. 189-278]

Ce deuxième thème porte sur une branche de la philosophie féministe consacrée à l'étude de la connaissance. S'y trouveront posées des questions telles que : Y a-t-il quelque chose dans la rationalité qui en ferait l'apanage des hommes et expliquerait la faible représentation des femmes dans le domaine des sciences et des activités intellectuelles les plus hautes ? On se demandera aussi comment les rapports de pouvoir façonnent les contenus et les modalités de la connaissance. N'existe-t-il pas des biais qui empêchent les hommes (détenteurs du savoir) de s'emparer de certaines questions, ou même de phénomènes qui ne sont pas signalés, faute d'observation scientifiques sérieuses (on peut penser ici à la question de la douleur des femmes, par exemple) ? Ainsi, Manon Garcia évoque ce qu'elle appelle les « injustices épistémiques » (p. 125) : il s'agit d'objets qui ne sont tout simplement pas étudiés pour la seule raison qu'ils sont l'affaire des femmes et ne sont donc pas jugés intéressants (par exemple : le travail domestique est quasiment absent des analyses économiques jusque dans les années 1960). L'objectif est, par conséquent, de réfléchir à ce qui a pu entraver l'épistémologie féministe [7], mais aussi de déterminer quels sont ses objets et comment elle s'en empare.

Dans son article intitulé « Objectivité et objectification », Sally Haslanger se saisit d'un problème qui peut sembler curieux au premier abord et qui s'avère passionnant : la raison est-elle genrée ? Ou, plus précisément, est-elle masculine ? On ne peut qu'être impressionnée par la puissance de rationalité qui émane de cet article. Sally Haslanger avance posément mais sûrement dans l'élaboration puis la tentative de résolution d'un problème en mobilisant arguments, chaînes de raisons, exemples (toujours éclairants, et d'autant plus utiles que le propos est parfois ardu), définitions (le travail sur les concepts est magistral). Il y a sans doute une raison à cela. Il me semble que Sally Haslanger démontre ici, par l'exemple, que l'idéal d'objectivité est faiblement genré, ou faiblement masculin : la norme de rationalité n'est pas fondée de manière constitutive dans un rôle masculin ; elle l'est de manière contextuelle. Ce qui implique que les femmes peuvent, tout aussi bien que les hommes, faire usage de la raison.

On pourrait être tenté de penser que la raison traditionnelle est masculine. En effet, les hommes ont fait en sorte de s'en octroyer l'usage, laissant aux femmes, la sensibilité, l'émotion, l'intuition, assurant qu'elles étaient incapables de rigueur et de profondeur dans le raisonnement [8]. Il convient de préciser que la raison, en tant que faculté, appartient de façon égale à la femme et à l'homme (n'est-elle pas “la chose du monde la mieux partagée” ? [9]). Quand on se demande si la raison est genrée, il s'agit plutôt d'un type de discours qui se présente comme rationnel et donc ici lieu d'un pouvoir. La femme peut élaborer un discours cohérent qui cherche à dire la vérité, mais l'accès à ce type de discours lui est largement interdit. Partant de là, choisir de rejeter la raison sous prétexte qu'elle a été contaminée par la domination masculine, est-ce pertinent ? Sally Haslanger ne le pense pas :

« Si l'on rejette la valeur de la réflexion rationnelle et de la discussion raisonnée, alors quelles méthodes acceptables reste-t-il pour critiquer les positions bien ancrées et pour arbitrer entre des points de vue contraires ? Comment allons-nous construire et évaluer nos propres positions féministes ? Même s'il y a des défauts dans les compréhensions rationnelles de la raison, devons-nous en conclure qu'elles sont absolument et définitivement fautives ? » (p. 192-193).

La réponse est non. Afin de comprendre dans quelle mesure la raison est masculine, elle entreprend de définir ce qu'on entend par genre. Qu'est-ce que c'est qu'être masculin ou féminin ? Cela se définira en termes de rapports sociaux et donc selon un certain contexte social. Les rôles investis par les hommes et par les femmes seront à mettre en relation avec certaines normes. Il y a des normes de la masculinité comme, par exemple, le fait d'être fort, actif, indépendant, rationnel, etc. De la même façon, il y a des normes de la féminité comme, par exemple, le fait d'être maternelle, sensible, jolie, coopérative, etc. Il s'agira alors de se demander si la norme de rationalité permet de constituer l'identité masculine ou si elle est simplement liée à elle selon un contexte particulier qui pourrait être différent.

Sally Haslanger commence donc par définir le genre. Le fondement de la classification de genre n'est pas anatomique, comme pour le sexe (même si, pour le sexe lui-même, les choses sont aussi déjà plus complexes qu'il n'y paraît, c'est-à-dire moins binaires [10]), mais se trouve dans des rapports sociaux. C'est ici qu'elle propose au lecteur un très beau moment d'exemplification (voir le « bouc-émissaire », p. 198, et le « propriétaire », p. 199). En substance, voici ce qu'elle montre : de même qu'un propriétaire ne l'est pas en fonction de qualités intrinsèques, mais dans le cadre de rapports sociaux qui impliquent l'existence de la propriété et celle de locataires, de même les femmes ne le sont pas en vertu de qualités qui leurs seraient propres, mais d'après le rôle qu'elles jouent dans un système social qui implique aussi les hommes. L'idée que Sally Haslanger retire de cette caractérisation du genre est forte et vertigineuse à la fois. Si ce statut de femme (douce, belle, docile), cette condition (qui n'est donc pas une nature) est extrinsèque aux femmes et dépend uniquement de certains facteurs sociaux, alors rien n'empêche d'imaginer que ces facteurs changent. Je la cite :

« Si le genre repose ainsi sur l'organisation de la vie sociale, nous devrions au moins envisager la possibilité que de même qu'un changement des rapports sociaux pourrait avoir pour résultat qu'il n'y ait plus ni propriétaires ni locataires, il pourrait y avoir un changement des rapports sociaux qui aurait pour résultat qu'il n'y aurait plus ni hommes ni femmes, même s'il continuait à y avoir des mâles et des femelles » (p. 199-200).

Cette hypothèse de Sally Haslanger m'a aussitôt fait penser au très beau roman d'Ursula K. Le Guin, La main gauche de la nuit, que je vous recommande vivement. Dans ce roman de science fiction, les individus peuvent alternativement être mâles ou femelles, ce qui invite à penser autrement les rapports genrés. Celui qui a le pouvoir alors qu'il est un homme continue à le poséder quand il devient une femme. L'exercice du pouvoir ou de l'autorité n'a donc rien à voir avec le sexe d'origine. L'homme n'a pas besoin d'être masculin, la femme n'a pas besoin d'être féminine. Il me semble que c'est ce que veut dire Sally Haslanger lorsqu'elle écrit qu' “il n'y aurait plus ni hommes ni femmes”.

Un des enjeux importants de cet article porte sur les normes masculines et féminines. Peuvent-elles être dégenrées ? L'objectif de Sally Haslanger est, notamment, de remettre en question un certain féminisme, un féminisme « gynocentrique » qui voudrait associer les femmes à certaines vertus, comme l'intuition, et qui conforterait ainsi les hommes dans leur possession exclusive de la rationalité. Une remise en question sérieuse des rapports de domination devrait conduire à rejeter les idéaux masculins comme les idéaux féminins.

Revenons plus précisément sur le concept de genre. Si le genre est le résultat de rapports sociaux, quelles relations constituent le genre ? Il s'agit de relations qui impliquent l'idée de hiérarchie et même d'oppression. Or, qu'est-ce qui distingue l'oppression de genre des autres formes d'oppression (ethnique, économique) ? En répondant à cette question, Sally Haslanger remplit son concept et avance dans la résolution de son problème. En effet, le concept de genre implique des relations d'oppression (si l'homme est masculin c'est pour pouvoir opprimer la femme qui, de son côté, se doit d'être féminine, c'est-à-dire docile, obéissante) ; si la raison est genrée alors elle devrait elle-même œuvrer comme un instrument de cette oppression ; si elle ne l'est pas, alors on peut envisager de faire un usage de la raison qui ne soit pas oppressif.

Afin de remplir ce concept de genre, Sally Haslanger mobilise alors la thèse de Catharine Mac Kinnon [11] qui définit le genre en termes d' « objectification sexuelle ». Cela signifie que les rapports sociaux entre les hommes et les femmes impliquent que les femmes sont considérées comme des êtres sexuellement objectifiés alors que les hommes sont des objectificateurs. Selon Catharine Mac Kinnon, l'objectivité ou la rationalité est un idéal qui participe à la reconduction des inégalités et renforce l'objectification des femmes (c'est ici que le titre de l'article prend tout son sens). A partir de là, c'est-à-dire en s'appuyant sur la critique de l'objectivité proposée par Catharine Mac Kinnon, Sally Haslanger analyse un certain nombre de normes relatives à la science et à la pratique, qui, dans le cadre de la domination masculine, entretiennent et légitiment la place des objectificateurs, c'est-à-dire des hommes. Mais, et c'est toute l'originalité de sa propre thèse, elle soutient que l'idéal de la raison peut être « contextuellement genré », ce qui fait de lui un sujet d'inquiétude légitime pour les féministes ; mais cela ne signifie pas, pour autant, que cet idéal de rationalité est « masculin au sens fort ». Il s'agit, en somme, de se demander si le lien entre raison et oppression est un lien essentiel ou accidentel : satisfaire aux idéaux de la raison suffit-il à endosser un rôle d'oppresseur ?

La façon dont Sally Haslanger répond à cette question est intéressante : même si on est en droit de combattre l' « excellence » de l'oppression (quand le rôle social est rempli avec succès), on ne peut pas faire l'hypothèse que la valeur d'une norme (ici la rationalité) peut être jugée simplement à l'aune de sa contribution à l'excellence d'un rôle social donné. Elle développe alors une analogie : le « bon » maître (excellence du rôle du maître : celui qui sait se faire obéir) peut l'être parce qu'il est gentil (cela encourage la loyauté de ses esclaves) ; mais le fait que cette gentillesse contribue au succès du rôle du maître ne doit pas nous conduire à rejeter la gentillesse en général. Il en va de même pour la raison. Ainsi, il y a des normes séparables du rôle pour lequel elles sont adaptées et d'autres non : le fait pour un bon locataire de payer son loyer est une norme non séparable de son excellence ; en revanche, le fait d'être respectueux est une norme séparable. Or, la raison n'est pas une norme fondée de manière constitutive dans le rôle social de l'oppresseur ; par conséquent, il n'existe pas non plus d'idéal corrélatif, à savoir l'absence de raison chez les femmes opprimées.

Si, à première vue, on pouvait penser que la raison est masculine et que, de ce fait, il fallait s'en méfier, Sally Haslanger a montré qu'il en était tout autrement :

« On pourrait penser que si une norme est fondée dans un rôle socialement problématique, alors on devrait rejeter la norme ; en rejetant la norme, on espère souvent décourager les autres d'assumer ce rôle. »

Il s'agissait de l'argument faible des féministes. Mais, ce n'est sans doute pas la chose à faire. « A la place, ce pourrait être de changer les conditions sous-jacentes qui connectent la norme au rôle » (p. 225), et faire en sorte qu'un homme usant de la raison ne soit plus un oppresseur. Tout un programme !

TROISIÈME DOMAINE : FÉMINISME ET PHILOSOPHIE POLITIQUE – Marilyn FRYE [12], Oppression, 1983 [p. 323-344]

Ce troisième thème est l'occasion pour Manon Garcia de rappeler « l'agenda du féminisme » : il s'agit, dans un premier temps, « de mettre en lumière l'oppression des femmes en tant que femmes », puis, dans un second temps, de « lutter contre cette oppression » (p. 299). Dresser la liste des inégalités entre les hommes et les femmes ne suffit pas à éclairer la domination que subissent les femmes. Il faut surtout s'emparer des concepts eux-mêmes qui ont une dimension normative. Oppression et domination sont des attitudes essentiellement injustes. Ainsi quand on choisit de parler d'oppression plutôt que de « condition féminine », on indique un problème, on avance un jugement de valeur. L'oppression renvoie à un arbitraire, à un choix donc ; elle est aussi nécessairement sociale, et donc politique. Il est important de noter que l'émergence du concept d'oppression résulte d'une prise de conscience collective de la part des femmes qui ont pu confronter leurs expériences de l'oppression pour pouvoir réussir à la nommer, puis à l'étudier afin de mieux pouvoir s'en libérer [13]. L'échange de témoignages permet d'établir, à partir de la multiplicité des expériences singulières, quelque chose comme une « situation commune d'oppression » (note de la p. 301). Une fois cette situation reconnue, il est possible de la combattre.

L'article de Marilyn Frye, intitulé « Oppression », propose une analyse conceptuelle précise et éclairante de l'oppression. Il a aussi le mérite d'ancrer ce concept dans l'expérience en évoquant des situations réelles ou fictives qui permettent de mieux comprendre qui est opprimé et qui ne l'est pas. Marilyn Frye commence par expliquer pourquoi il est bon de clarifier le concept d'oppression. En effet, certaines personnes seraient tentées de se dire opprimées du simple fait qu'elles se sentent pressées de faire quelque chose :

« Quand on affirme que les femmes sont opprimées, on nous répond souvent que les hommes le sont aussi. On entend dire qu'opprimer est oppressant pour ceux qui oppriment aussi bien que pour celles qu'ils oppriment » (p. 323).

Or, toute expérience humaine de limitation, de frustration ou de souffrance ne relève pas nécessairement de l'oppression. Il convient, par conséquent, de savoir précisément de quoi on parle. La racine du mot oppression est « press » qui signifie aplatir, comprimer, changer la forme de quelque chose, en réduire le mouvement. Marilyn Frye dégage trois effets de l'oppression : « modeler, immobiliser, réduire » (p. 325). Ainsi la personne qui est opprimée a le sentiment d'être prise en étau (en anglais la notion de « double bind » ou double contrainte, implique un blocage physique et psychique) ; elle est tiraillée entre des injonctions contradictoires. La situation dans laquelle elle vit la confronte à très peu de possibilités, et toutes l'exposent à « des sanctions, à la critique ou à la privation » (p. 325). Par exemple, quand on exige des jeunes femmes qu'elles soient sexuellement actives (sinon elles passent pour coincées, frigides, rabat-joie) et, dans le même temps, qu'elles ne soient pas sexuellement actives (sinon elles passent pour des allumeuses, des putes, des salopes), alors, quoiqu'elles fassent, elles seront blâmées ou sanctionnées. Dans tous les cas, « il ne nous reste qu'à choisir la forme et l'ampleur que prendra notre anéantissement » (p. 325). Prises en étau, « vous êtes forcément perdantes » (p. 327).

A partir de cette première approche du concept d'oppression, Marilyn Frye élabore une image importante, celle de la cage (p. 328 sq.) Je vous la cite longuement :

« Des cages. Imaginez une cage à oiseaux. Si vous regardez de très près seulement un des barreaux de la cage, vous ne pouvez pas voir les autres barreaux. Si vous pensez ce qui est en face de vous uniquement à partir de cette perspective myope, vous pouvez regarder ce seul barreau, de haut en bas, et être incapable de voir ce qui empêcherait un oiseau de simplement le contourner s'il veut aller quelque part. En outre, même si jour après jour, vous inspectez chacun des barreaux un à un, il est possible que vous ne voyiez toujours pas ce qui empêcherait un oiseau de les franchir. Il n'y a aucune propriété physique de chaque barreau, rien que l'examen le plus minutieux puisse découvrir, qui révélerait ce qui pourrait entraver ou blesser un oiseau, sauf de façon purement accidentelle. C'est seulement quand vous vous reculez, que vous arrêtez de regarder les barreaux un à un au microscope et que vous adoptez une vision macroscopique de la cage tout entière, que vous pouvez voir pourquoi l'oiseau ne va nulle part ; et là ça vous sautera aux yeux. Cela n'exigera aucune capacité mentale incroyablement subtile. Il est parfaitement évident que l'oiseau est entouré par un réseau d'obstacles systématiquement liés entre eux, sans qu'aucun ne représente le moindre frein à son envol, mais qui pourtant, par leur relation les uns aux autres, confinent autant que les murs solides d'un donjon. »

Ainsi, selon le point de vue que l'on adopte (micro ou macroscopique), l'oppression des femmes reste invisible ou nous apparaît dans toute sa systématicité.

Afin de mieux faire comprendre les raisons de l'invisibilité de l'oppression pour les oppresseurs mais aussi pour les opprimées, Marilyn Frye prend l'exemple de la galanterie. Si l'on observe l'acte isolé qui consiste, pour un homme, à tenir la porte ouverte afin de faciliter le passage d'une femme, ce geste ne semble pas manifester la moindre oppression, au contraire : l'homme semble plutôt ôter un obstacle et faciliter l'action de la femme. Or cette manifestation de galanterie ne correspond à aucune aide réelle ; ce geste a surtout une valeur symbolique. Que signifie-t-il en réalité ?

« Le message renvoyé par la fausse obligeance de la galanterie masculine est la dépendance, l'invisibilité ou l'insignifiance des femmes et le mépris des femmes » (p. 331).

Un autre élément important doit être retenu : « l'habitant(e) de la cage n'est pas un individu mais un groupe » ; il ou elle est empêché(e), non en raison de qualités ou de défauts personnels (talent, handicap, etc.), mais du simple fait d'appartenir à une catégorie sociale. Reconnaître l'oppression revient à s'identifier comme membre d'un groupe et nouer des relations de solidarité avec les autres membres du groupe. Or, pour le groupe « femmes », une difficulté apparaît : la reconnaissance est rendue difficile par le fait que les membres de ce groupe ne sont justement pas regroupés géographiquement en un même endroit, mais dispersés dans tous les pays. Cette dispersion conduit chaque femme à rester centrée sur son expérience sans envisager que d'autres, que toutes les autres, subissent la même chose qu'elle. Il est alors très difficile d'adopter un point de vue macroscopique sur l'oppression.

« Le simple fait que nous soyons dispersées rend difficile, pour les femmes, de se connaître les unes les autres et donc de reconnaître les contours de notre cage commune. La dispersion et l'assimilation des femmes à l'intérieur des classes sociales et des races nous divise également d'un point de vue pratique et économique en nous montant les unes contre les autres, et ajoute ainsi à l'incapacité à voir notre unité, un intérêt à ne pas la voir : le fait, pour certaines, de conserver jalousement leurs bénéfices, et pour d'autres le ressentiment à l'égard des avantages des autres » (p. 334).

Il y a donc quelque chose comme un ghetto de femmes, mais il ne s'agit pas d'un lieu géographique marqué par le confinement ; ce ghetto, c'est une fonction : « servir les hommes ». Les modalités de ce service sont légion : il y a le service personnel relatif à la domesticité (le ménage, la cuisine), le service sexuel (répondre aux besoins génitaux, porter les enfants, être agréable à regarder), le service pour l'ego de l'homme (les encouragements, le soutien).

« Le travail de service des femmes est partout caractérisé par cette combinaison fatale de responsabilité et d'impuissance » (p. 335).

Ainsi, Marilyn Frye définit la sphère des femmes comme étant un « secteur de service » (p. 335). Afin de préciser les termes de cette oppression, elle propose ensuite de faire un tri entre les souffrances. En effet, une souffrance, une limitation ou un préjudice ne relèvent de l'oppression que si on peut les associer à un contexte ou à une « structure oppressive » (les barreaux de la cage vue dans son ensemble). Ainsi, imaginons qu' « un riche playboy blanc, vivant des revenus tirés de ses investissements dans des mines de diamant en Afrique du Sud » vienne à se casser la jambe « dans un accident de ski à Aspen » ; il a beau éprouver une souffrance et une limitation, on ne peut pas pour autant le qualifier d'opprimé. De même, les limitations imposées par le code de la route ne constituent pas, à proprement parler, une oppression. Certes, « elles relèvent d'une structure qui façonne notre comportement, non dans le but de nous limiter et de nous immobiliser, mais plutôt dans le but de protéger durablement notre capacité à nous déplacer et à agir comme nous le voulons » (p. 338). Dans le cas d'un ghetto racial, la frontière empêche tout aussi bien les opprimés de sortir que les oppresseurs d'entrer, mais cela ne signifie pas que les deux sont opprimés :

« les barrières ont différentes significations selon le côté où l'on se situe, même si des deux côtés il s'agit de barrières » (p. 339).

A partir de ces différentes situations, Marilyn Frye revient à la catégorie du « secteur de service » que constitue le ghetto des femmes :

« Le secteur des services, celui des épouses, des mamans, des assistantes, des bonnes, est un secteur presque exclusivement féminin ; ses limites n'enferment pas seulement les femmes mais maintiennent, dans une large mesure, les hommes à l'extérieur. Il arrive que certains hommes rencontrent cette barrière et la vivent comme une restriction de leurs mouvements, de leurs activités, de leur pouvoir et du choix de leur « mode de vie ». Pensant qu'ils pourraient apprécier la simplicité de la vie au foyer (qu'ils imaginent libérée du stress, de l'aliénation et du travail acharné), et s'en sentant privés dès lors qu'elle paraît leur être inaccessible, ils annoncent alors leur découverte : ils sont, eux aussi, opprimés par les « rôles de sexe ». Mais cette barrière est érigée et maintenue par les hommes, au bénéfice des hommes » (p. 339-340).

Enfin, un dernier problème est soulevé concernant l'oppression dont les femmes sont victimes. Ce qui concourt à renforcer l'invisibilité de l'oppression des femmes par les hommes, c'est le processus par lequel les femmes ont intériorisé cette oppression. L'esprit des femmes, mais aussi leur corps, a intériorisé un certain nombre de comportements autorisés ou proscrits. Se sont ainsi forgées des habitudes, quelque chose comme une seconde nature. L'habitude, une fois prise, se fait passer pour un comportement naturel et cela empêche l'individu d'envisager qu'il puisse en être autrement [14]. Marilyn Frye prend l'exemple des « postures gênées » des femmes, de leur « marche à petits pas », mais aussi de l'injonction faite aux hommes de ne pas pleurer. Or, entre ces deux formes d'autodiscipline, l'une est récompensée, l'autre non. Les restrictions consenties par les hommes sont récompensées par la reconnaissance des autres et par l'estime de soi, alors que celles intériorisées par les femmes ne leur apportent rien de positif :

« Qu'en obtenons-nous [de la retenue physique qui consiste à marcher à petits pas] ? Le respect, l'estime et la reconnaissance ? Non. Ils se moquent de nous et parodient nos petits pas. Nous avons l'air stupides, incapables, faibles et souvent pitoyables. L'exercice de cette discipline nous conduit à être peu estimées et à manquer de confiance en nous » (p. 342).

De tout cela il ressort que les femmes sont opprimées et que les barreaux de la cage sont solidement articulés :

« Être une femme est un facteur majeur dans le fait que je n'exerce pas de meilleur métier ; être une femme me destine à être la victime potentielle d'une agression sexuelle ou de harcèlement ; c'est parce que je suis une femme que la puissance de ma colère est réduite à une preuve de ma folie » (p. 343).

Marilyn Frye conclut sur ces mots :

« Les femmes sont opprimées, en tant que femmes. Les membres de certains groupes raciaux et/ou de certaines classes économiques, aussi bien chez les hommes que chez les femmes, sont opprimé.e.s en tant que membres de ces groupes raciaux et/ou de ces classes sociales. Mais les hommes ne sont pas opprimés en tant qu'hommes.
… et n'est-il pas étrange que nous ayons toutes été troublées et mystifiées par une chose si simple ? » (p. 344).

Il nous reste à présent à réfléchir à un nouveau problème : comment penser l'oppression dont les femmes sont victimes lorsque celles-ci se trouvent à l'intersection d'autres oppressions ? Quelle place pour une réflexion féministe dans un tel contexte ?

QUATRIÈME DOMAINE : FÉMINISMES, UNIVERSALISME ET INTERSECTIONNALITÉ – Uma NARAYAN [15], Des jugements bien à elles. Choix, autonomie, pratiques culturelles, et les autres femmes, 2011 [p. 411-444]

Le féminisme est-il un universalisme ? Autrement dit, peut-on considérer que l'oppression dont les femmes sont victimes fonctionne selon les mêmes rouages dans toutes les cultures ? Je vous invite à lire l'exposition très claire de ce problème et de ses enjeux proposée par Manon Garcia des pages 377 à 383. C'est une bonne façon de désamorcer les polémiques souvent stériles qui ont malheureusement cours sur ces sujets actuellement. Il faut bien comprendre qu'il existe une tension entre deux compréhensions du féminisme : un féminisme universaliste et un féminisme multiculturaliste. Le premier, qui repose sur le modèle de la féministe occidentale, blanche et bourgeoise, impose une compréhension impérialiste du féminisme : toutes les femmes subissent la domination masculine comme nous, femmes occidentales, nous le subissons, et toutes devraient adopter notre combat pour la liberté et pour l'égalité. Notre grille de lecture est alors plaquée sur la condition des autres femmes sans que cela permette d'en rendre véritablement compte. Le féminisme multiculturaliste propose de relativiser le point du vue occidental [16], mais, ce faisant, il fait courir aux femmes le danger de tout relativisme : au nom de la tolérance culturelle ne risque-t-on pas de laisser s'exercer la domination masculine ? Afin de remédier à cette oppression des femmes par les hommes, on a vu se développer, dans certains pays, la tentation d'une intervention étatique : il s'agit, pour l'État, de légiférer pour interdire certaines pratiques qui asservissent ou invisibilisent les femmes, comme le port du voile, par exemple. On fait ça pour « le bien » des femmes, mais ces dernières ont-elles été consultées ? Comment envisagent-elles ce qui est bon pour elles ? Le texte d'Uma Narayan répond à cette tentation étatique en montrant que la notion d'autonomie des femmes est vague et complexe : dans quelle mesure la femme qui porte le voile le fait-elle de façon autonome ? [17]

Uma Narayan propose de commencer par conjurer philosophiquement « deux spectres de l'Autre femme ». En effet, nous (occidentales et occidentaux) avons deux représentations erronées des Autres femmes qui nous empêchent de nous mettre authentiquement « dans les souliers de l'autre », c'est-à-dire de comprendre comment ces femmes vivent l'oppression des hommes et jusqu'à quel point elles y sont soumises. Ce sont ces représentations ou « spectres » qu'il faut commencer par chasser. Le premier spectre correspond à « la prisonnière du patriarcat » ; sous cette désignation, la femme « se verrait imposer, entièrement contre sa volonté et son consentement, diverses formes d'oppression patriarcale » (p. 411). Il nous semble inconcevable d'approuver ou d'accepter ces formes d'oppression, c'est pourquoi nous imaginons ces femmes comme soumises à une coercition radicale. Ou bien alors, il faut imaginer, et c'est le second spectre, qu'elles sont « la dupe du patriarcat » parce qu'elles ont fini par s'auto-imposer la violence en souscrivant aux normes et aux pratiques de leur culture (p. 412). Dans les deux cas, ces représentations répondent à ce qu'Uma Narayan appelle un « élan éthique », autrement dit une sorte d'injonction morale que nous nous imposons d'essayer d'enfiler les souliers de l'autre, de nous mettre à sa place. Cette attitude relève, somme toute, d'une bonne intention, mais ne provoque pas l'effet escompté. En effet, cet élan rate son but. Il nous conduit à forcer l'autre femme à entrer dans nos propres souliers. C'est cela que l'article s'efforce de montrer.

Il y a une profonde méconnaissance de l'autre qui émane de ces élans éthiques et des représentations qu'ils suscitent. Cette méconnaissance repose sur un certain « impérialisme de l'imagination » : le spectre de la prisonnière

« consiste à identifier pleinement les conduites de l'Autre aux siennes ; celui de la dupe consiste à projeter une « différence » totalisante sur ces Autres. Tous deux partagent un même problème, celui d'imaginer que ces Autres ont des conduites monolithiques au lieu de reconnaître la variété des conduites qu'elles adoptent relativement aux pratiques qui informent leurs vies » (p. 413).

Partant de là, Uma Narayan explore cette variété des conduites des autres femmes en mobilisant, notamment, l'exemple du port du voile chez les femmes issues de la communauté conservatrice soufie des Pirzadas à Old Delhi. Ces dernières vivent en relative réclusion (purdah) à l'intérieur de la maison et doivent porter le voile lorsqu'elles sont en public. L'auteure montre alors que les deux spectres qu'elle a identifiés ne sauraient rendre compte de la vie de ces femmes qui ne ressentent pas le port du voile comme quelque chose qui leur est imposé de force, sans leur consentement : elles ne se définissent donc pas comme des prisonnières du patriarcat. Mais elles ne se perçoivent pas davantage comme des dupes de celui-ci ; en effet, elles n'approuvent pas absolument tous les aspects de cette pratique et sont même plutôt lucides quant aux divers désagréments qu'elles subissent (inconfort physique, limitation de la perception et de la capacité à se mouvoir, ignorance renforcée ; elles se comparent elles-mêmes à des « grenouilles dans un puits », p. 415-416). Tout cela tend à montrer que ces femmes possèdent une certaine autonomie. L'objectif d'Uma Narayan est aussi d'accorder de l'attention à la parole de ces femmes, de les prendre au sérieux. Nous devons apprendre à remettre en question nos représentations qui sont le plus souvent simplificatrices. Les femmes ne sont jamais aveuglément soumises, que ce soit par renoncement ou par ignorance.

Par ailleurs, ce que vivent ces femmes, en sommes-nous si éloignées ? Au moyen de comparaisons interculturelles, l'auteure pointe du doigt le fait que les femmes occidentales vivent, elles aussi, dans des compromis incessants avec le patriarcat, mais que, le plus souvent, elles refusent de le reconnaître. L'exemple que propose Uma Narayan (p. 418 sq.) est intéressant, mais, de mon point de vue (de femme blanche occidentale et de philosophe !) discutable. Il s'agit d'établir une analogie entre le port du voile chez les femmes pirzadas et l'adoption d' « une forme moins visible, plus transparente de voile », le maquillage que les femmes occidentales arborent dans les lieux publics.

« Tant le maquillage que le port du voile véhiculent des messages symboliques concernant le statut social des femmes ; ils soulignent l'importance de l'attention accordée à leur « apparence extérieure », et le fait que, partout où elles apparaissent publiquement, elles apparaissent en partie en tant qu'entités sexualisées. Les féministes occidentales ont mis au jour les effets néfastes que peut avoir sur les femmes un régime culturel qui les pousse à consacrer d'immenses efforts à se plier à différents « régimes de beauté », générant une anxiété considérable à l'endroit de divers aspects de leur apparence corporelle. A l'instar de nombre de femmes qui se voilent, nombre de femmes qui se maquillent ne le vivent pas avant tout comme une forme d'oppression patriarcale. (…) Les Occidentaux/tales comprendraient plus aisément pourquoi certaines femmes voilées éprouvent de la gêne à sortir la tête découverte, en songeant aux raisons pour lesquelles, ici, de nombreuses femmes seraient mortes de honte si elles affichaient publiquement des jambes poilue ! » (p. 419)

Je comprends fort bien la portée de telles comparaisons inter-culturelles ; elles me permettent de me glisser dans les souliers de ces Autres femmes. Je peux essayer d'imaginer leur gêne à sortir nu-tête, je peux tenter d'éprouver la part de choix et d'autonomie qui leur revient, mais je ne peux m'empêcher de concevoir une différence entre ces deux « voiles ». Je ne pense pas que le maquillage soit simplement un voile « moins visible » ou « plus transparent », il a aussi pour objectif de mettre en valeur un visage, de l'embellir, de le révéler en quelque sorte. Le voile, quant à lui, dissimule, il cache quelque chose de la féminité, la chevelure. Quant à la marge d'autonomie, elle ne me semble pas la même dans les deux cas. Je peux choisir de me maquiller aujourd'hui, et pas demain ; certaines femmes peuvent ne pas se maquiller du tout, ou choisir de ne pas se raser les jambes. Cela ne les empêchera pas d'occuper l'espace public (avec ou sans honte). Je doute qu'une femme pirzada puisse éprouver les mêmes possibilités au quotidien. Elles choisissent toutes de se voiler tous les jours sitôt qu'elles doivent sortir de chez elles. La contrainte qu'elles subissent ne me semble pas exactement comparable à celle endurée par certaines femmes maquillées [18]. Pour autant, je ne refuse aux femmes pirzada ni autonomie ni conscience ; je ne les considère pas comme des prisonnières ou des dupes. Je rejoins donc Uma Narayan lorsqu'elle soutient que « de telles comparaisons inter-culturelles nous aident à comprendre les conduites que les Autres femmes adoptent vis-à-vis de certaines pratiques culturelles » (p. 419), mais je peux totalement quitter mes souliers. Celle-ci pourrait me répondre :

« Je pense que les héritages de l'histoire coloniale encouragent souvent les Occidentaux/tales ordinaires à exagérer les contraintes et à minimiser les choix au sein d'Autres contextes culturels, tout en minimisant les contraintes et exagérant les choix au sein des contextes occidentaux » (p. 427).

Il ressort de tout cela que nos choix et nos préférences sont formés par le contexte dans lequel nous avons grandi. Ces choix peuvent donc être réorientés et élargis, mais, pour cela, Uma Narayan préconise d'opter pour la persuasion plutôt que pour la coercition. En effet, il peut y avoir un effet pervers à vouloir contraindre les femmes à abandonner trop tôt un modèle qui certes les opprime, mais avec lequel elles ont appris à vivre. Ainsi par exemple, la politique de dévoilement obligatoire mise en place en Iran et en Turquie dans les années 30 a eu des conséquences désastreuses sur la vie des femmes issues des classes moyennes et modestes. Elles se refusaient à sortir sans voile, et l'intervention de l'État les a contraintes à rester chez elles ; elles ne pouvaient plus se livrer à certaines activités ni rencontrer d'autres femmes. Ce qui était censé les libérer les a asservies davantage. On peut alors se demander dans quelle mesure l'État doit intervenir sur ces questions.

Uma Narayan propose d'explorer deux axes d'intervention : il s'agirait, dans un premier temps, de parer au plus urgent, c'est-à-dire de protéger les femmes lorsqu'elles sont victimes de violences pures et simples (mariages forcés, viols, etc.).

« Ensuite, l'État devrait activement promouvoir un certain nombre de changements légaux et sociaux visant à développer les pouvoirs et possibilités qu'ont les femmes d'aménager au mieux leurs rapports à ces pratiques : fournir aux femmes des possibilités d'accès à, entre autres, l'éducation, l'emploi, la propriété – possibilités qui pourraient donner aux femmes le pouvoir de repenser, modifier ou rejeter ces pratiques » (p. 430).

L'objectif est ici celui de tout féminisme : permettre aux femmes de devenir des sujets pleinement autonomes. La fin de l'article propose de repenser les critères de l'autonomie, opposant une conception exigeante de l'autonomie issue de la pensée occidentale et libérale (la véritable liberté ne consiste pas seulement à avoir le choix, mais au fait que ce choix ne doit pas être contraint), à une conception plus large de l'autonomie qui devrait permettre de respecter les choix des Autres êtres humains sans vouloir à tout prix leur en imposer de nouveaux, même si c'est pour leur « bien ».

Il ne convient pas de considérer les Autres femmes comme des prisonnières ou des dupes ; elles ont une réelle autonomie qui doit être reconnue et qu'on ne saurait bafouer à coup de lois ou de décrets tout aussi violents que la violence patriarcale qu'ils sont censés combattre. Mais une fois cette autonomie reconnue, il ne faut pas oublier qu'elle représente un choix à l'intérieur de contraintes, et que le but de tout féminisme est de réduire ces contraintes afin de consolider et d'élargir l'autonomie de ces femmes.

Je tiens à remercier très chaleureusement Louis Rouillé pour ses relectures, ses remarques et ses conseils à la fois bienvenus et stimulants. Cet article lui doit beaucoup.

[1] Manon Garcia est née en 1985. Docteure en philosophie et spécialiste de philosophie féministe, elle a enseigné
pendant deux ans à Harvard et enseigne désormais à l'université de Chicago. Elle a publié en 2018 On ne naît pas soumise, on le devient, chez Climats, un département des éditions Flammarion.

[2] En effet, depuis les années 1970, la philosophie féministe est reconnue dans le monde anglo-saxon ; en attestent les
nombreuses publications, le fait que chaque département de philosophie de langue anglaise a au moins une ou un philosophe féministe dans leur équipe, l'existence d'associations, le recensement des champs d'études dans diverses revues et encyclopédies, etc. Or, il n'en va pas de même dans le monde francophone où le féminisme est souvent associé à une forme de militantisme et fait, pour cela, l'objet d'un discrédit. La féministe a mauvaise presse ; elle est perçue comme revêche, insatisfaite et tout entière animée par la passion du ressentiment. Comment dès lors envisager qu'elle puisse faire un usage de sa raison qui lui permette de philosopher ? On peut aussi constater cette résistance française à considérer le féminisme comme un objet d'étude digne d'intérêt en observant la place (ou plutôt l'absence de place) qui a longtemps été faite aux femmes dans la liste des auteurs au programme des classes de Terminales. Hannah Arendt vient tout juste d'être rejointe par quelques autres, dont Simone de Beauvoir. Pourquoi avoir attendu si longtemps ? Il y a fort à parier que, malgré cette officialisation tardive, beaucoup de collègues continueront à mobiliser les textes de Sartre plutôt que ceux de Beauvoir. Contre cette force de l'habitude, on pourrait, par exemple, envisager que ces mêmes collègues cessent de présenter systématiquement aux élèves L'existentialisme est un humanisme, texte que Sartre lui-même a jugé peu abouti, pour lui préférer L'existentialisme et la sagesse des nations de Simone de Beauvoir, texte peu connu mais qui permet de penser les rapports entre morale et politique, la question de la justice, etc. Notons enfin que l'expression “philosophie féministe” constitue, selon Manon Garcia, un apparent oxymore. Le féminisme serait intrinsèquement politique, fondé sur des énoncés normatifs, alors que la philosophie devrait être objective. Or, le féminisme produit aussi des énoncés descriptifs (descriptions des inégalités de fait entre les hommes et les femmes), ils sont même ce par quoi il faut commencer. De plus, l'objectif de la philosophie n'est peut-être pas uniquement de parler d'un point de vue universel et de parvenir à des vérités
désincarnées. La réflexion féministe s'empare justement de cette question du point de vue ; elle nous oblige à prendre conscience des biais au moyen desquels nous faisons ou non de la philosophie.

[3] Même si le Deuxième sexe n'a pas été écrit dans un but militant (Simone de Beauvoir ne se considère pas comme féministe quand elle écrit ce livre), il relève toutefois d'une considération de la condition féminine ainsi que de la philosophie (existentialisme et phénoménologie). Il s'agit donc bien d'un livre de philosophie féministe. Lors de sa parution, l'ouvrage fait scandale. La France d'après guerre pratique une politique nataliste et les propos de Simone de Beauvoir sur la sexualité et sur l'avortement ne passent pas. Son texte est traduit en de nombreuses langues, mais l'accueil, à l'étranger, n'est pas immédiatement enthousiaste. C'est à l'occasion de la sortie des mémoires de Simone de Beauvoir, en 1958, que le Deuxième sexe est redécouvert. Elle reçoit alors énormément de lettres de femmes qui se reconnaissent dans les descriptions de “la femme mariée”, de “la mère”, de “l'amoureuse” ou de “la femme indépendante” (deuxième volume). A partir de là, Simone de Beauvoir commence à se dire féministe et son ouvrage connaît un retentissement de plus en plus fort auprès des mouvements féministes. Bon nombre de féministes françaises défendent ce texte et le discutent ; je vous renvoie ici aux travaux de Michèle Le Dœuff, notamment L'Étude et le rouet. Des femmes, de la philosophie, etc. (1989) Mais vous pouvez aussi penser à une actrice comme Delphine Seyrig dont l'engagement pour la cause féministe fut notable. il y a donc bien une postérité française du Deuxième sexe, mais la philosophie française universitaire est restée longtemps réfractaire à cet objet qu'est la condition des femmes.

[4] Il suffit de penser au développement des gender studies qui se sont d'ailleurs en partie nourries d'une philosophie française, désignée sous le nom de French Theory. Les études de genre ou études sur le genre forment un champ de recherche développé à partir des années 1970 qui étudie les rapports sociaux entre les sexes et ce dans de nombreuses disciplines. Il faut noter que le concept de genre est directement lié à l'entreprise de dénaturalisation du sexe que l'on trouve notamment chez Simone de Beauvoir (“On ne naît pas femme, on le devient”). La French Theory désigne un corpus post-moderne de théories philosophiques et sociales dont la notion centrale est celle de déconstruction. Ces textes ont nourri la réflexion des universitaires américain(e)s à partir des années 1980. Parmi les penseurs français dont les travaux sont ainsi associés à la French Theory, on trouve Jacques Derrida, Gilles Deleuze,
Félix Guattari, Michel Foucault, Claude lévi-Strauss, Jacques Lacan, Roland Barthes, Simone de Beauvoir, Luce Irigaray, Hélène Cixous, etc. Sur ces questions, je vous renvoie au très éclairant texte d'Elsa Dorlin, 2008, Sexe, genre et sexualités : introduction à la théorie féministe, PUF, coll. "Philosophies".

[5] Michèle Le Dœuff est une philosophe féministe française née en 1948. Elle a notamment analysé les liens entre la tradition philosophique et la conception de la place des femmes dans la société. Elle a passé au crible la représentation des femmes dans les textes philosophiques et mis en évidence la contradiction entre les buts de la philosophie et le fait que les textes philosophiques soient restés longtemps le lieu de préjugés patriarcaux. Elle a publié L'imaginaire philosophique (Payot, 1980), L'Etude et le rouet. Des femmes, de la philosophie, etc., (Le Seuil, 1989), Le sexe du savoir (Aubier, 1998).

[6] Sally Haslanger est une philosophe américaine née en 1955 dont les travaux portent notamment sur la théorie féministe et sur l'épistémologie. Elle a apporté une contribution importante à l'analyse de la construction sociale de catégories souvent considérées comme naturelles, en particulier la race et le sexe. Elle a publié, entre autres, Theorizing Feminism : A Reader, Oxford University Press , 2005. Ses ouvrages ne sont malheureusement pas traduits en français.

[7] L'idée que l'épistémologie puisse être juste ou injuste peut surprendre car la connaissance apparaît d'abord comme quelque chose d'objectif, à l'abri des partis pris. L'épistémologie féministe propose d'examiner l'épistémologie du point de vue des femmes, c'est-à-dire d'un point de vue très largement ignoré dans l'histoire des sciences. Elle s'intéresse à la façon dont l'appartenance à l'un ou l'autre sexe influence le concept de connaissance mais aussi les pratiques de recherche. Cette approche a permis de mettre au jour l'androcentrisme qui caractérise la pratique scientifique. Elle s'appuie notamment sur la théorie du point de vue selon laquelle les résultats des recherches sont déterminés par le contexte de leur production. Il y a donc bien des biais sexistes dans la science.

[8] Cette tentation propre à la tradition philosophique occidentale est dénoncée par Sally Haslanger p. 211, sq. : “Dans la tradition philosophique occidentale, la capacité à raisonner est un élément crucial des conceptions du sujet, et les idéaux de rationalité constituent d'importants éléments dans les explications normatives de la connaissance et de la moralité. Il est également clair que ces idéaux de rationalité et de sujets rationnels ont été définis par contraste avec ce que l'on tenait pour être les traits et les capacités caractéristiques des femmes : les femmes sont guidées par l'émotion ou le sentiment plutôt que par la raison ; les femmes sont plus intuitives et plus proches de la nature que les hommes, et caetera. En outre, quiconque manifeste une tendance à s'écarter des idéaux rationnels (ou en réalité quoi que ce soit qui fasse cela) est considéré comme féminin. (...) Cette idée que la rationalité est masculine est explicitement affirmée par certains philosophes, et cette hypothèse forme la toile de fond des conceptions occidentales communes de la différence de genre qui ont une influence profonde sur la vie quotidienne.”

[9] Descartes, Discours de la méthode.

[10] A ce propos, je vous invite à lire l'ouvrage d'Anne Fausto-Sterling, Corps en tous genres. La dualité des sexes à l'épreuve de la science, éditions La Découverte, 2012.

[11] Catharine Mac Kinnon est une avocate, écrivaine, juriste et féministe américaine née en 1946. Elle enseigne le droit et est à l'origine de la définition du harcèlement sexuel dans la loi aux Etats-Unis. Elle a joué un rôle majeur dans la reconnaissance en droit international du viol comme crime de guerre. Elle propose une critique radicale de la domination masculine et de l'organisation patriarcale en attaquant, notamment, la pornographie dont le but est l'objectification des femmes car ce support véhicule l'idée selon laquelle les rapports inégaux et la violence exercée sur les femmes sont ce qui excite sexuellement les hommes ; dans ce contexte, les femmes sont perçues comme des objets pour la satisfaction des hommes. En français, on peut lire son ouvrage intitulé Traite, prostitution, inégalité, chez M. Editeur, 2014.

[12] Marilyn Frye est une philosophe et théoricienne féministe américaine née en 1941. Elle est connue pour ses théories sur le sexisme, le racisme, l'oppression et la sexualité. Elle est l'auteure de The Politics of Reality (1983), un recueil de neuf essais qui est devenu un classique de la philosophie féministe. Ses ouvrages ne sont pas traduits en français.

[13] Cela correspond à ce qu'on appelle « consciousness raising » : dans les années 1960, aux Etats-Unis, des groupes de parole ou de sensibilisation ont permis aux femmes d'élever leur conscience vers la réalité de l'oppression qu'elles subissaient en tant que femme. Cette élévation de la conscience individuelle jusqu'à la situation commune constitue l'épine dorsale du mouvement de libération des femmes. En ce sens, le mouvement #MeToo ne fait que prolonger ce qui a été initié par ces groupes de parole, mais au moyen d'un outil qui amplifie la prise de conscience.

[14] Sur la force de l'habitude, on peut ici penser à Pierre Bourdieu et à l'idée de « violence symbolique » : « La force symbolique est une forme de pouvoir qui s'exerce sur les corps directement et comme par magie, en dehors de toute contrainte physique ; mais cette magie n'opère qu'en s'appuyant sur les dispositions déposées, tels des ressorts, au plus profond du corps. », La Domination masculine, Le Seuil, 1998, p. 41. Il y a donc quelque chose comme une obscurité des dispositions de l'habitus dans lesquelles s'enracinent les schèmes de perception, d'appréciation et d'action des femmes. D'où l'importance de les rendre visibles. Sur ces questions on peut lire aussi Les Méditations pascaliennes, Le seuil, 1997.

[15] Uma Narayan est une universitaire féministe indienne née en 1958. Ses travaux la conduisent à envisager la contextualisation historique d'un modèle culturel afin d'éviter une forme d'essentialisme culturel véhiculé par un féminisme radical qui prétend que toutes les femmes du monde sont constituées par les mêmes préoccupations et intérêts. Elle a notamment publié Cultures disloquées : identités, traditions et féminisme du tiers monde, Presse psychologique, 1997.

[16] Relativiser le point de vue occidental revient à montrer que la situation des femmes occidentales ne possède pas une valeur absolue, que l'idéal de liberté et d'égalité qui anime les combats féministes occidentaux n'est peut-être pas l'objet d'un même désir chez toutes les Autres femmes, ou du moins qu'elles ne l'envisagent pas selon les mêmes modalités. On peut vouloir être libre de différentes façons ; il y a des degrés dans l'autonomie.

[17] L'un des enjeux majeurs d'une réflexion sur l'intersectionnalité est sans doute celui de la priorité des enjeux. Faut-il faire passer au premier plan la cause féministe et défendre toute femme, quoiqu'il en coûte, quels que soient les moyens mobilisés (notamment l'intervention de l'Etat que dénonce ici Uma Narayan) au nom de la liberté et de l'égalité de tous les êtres humains ? Ou faut-il respecter les différences culturelles au risque de tolérer des inégalités et privations de libertés pour les femmes de certaines cultures ? Pour ma part, j'aurais tendance à encourager ce que j'appelle la voie douce, celle de la tolérance. Laissons aux femmes elles-mêmes la possibilité de choisir ce qu'elles jugent le meilleur pour elles-mêmes ; n'imposons pas, au nom d'un féminisme impatient, un modèle occidental à toutes les femmes ; respectons la culture de chacune. Mais donnons-leur, dans le même temps, les moyens de pouvoir envisager plusieurs possibilités, élargissons l'espace effectif de leur autonomie (et ce, notamment, grâce à l'éducation). Cette voie douce possède malheureusement un défaut ; elle est aussi la voie la plus lente.

[18] Certaines femmes qui se maquillent sont esclaves de la mode et de la publicité sans en avoir nécessairement conscience ; en cela on pourrait les imaginer prisonnières et dupes. Et l'on comprend qu'une telle condition n'apparaisse pas comme enviable aux yeux d'Uma Narayan : à quoi bon troquer une absence de liberté contre une autre ? Mais peut-être y a-t-il d'autres façons d'être femme en Occident, autres que celle qui nous commande d'être belles, futiles, éthérées ? De la même façon qu'il y a sans doute de multiples façons d'être Indienne. En somme, nous avons des choses à apprendre de ces femmes qui ne vivent pas comme nous, c'est pourquoi nous devons cesser d'adopter la posture de celles et de ceux qui savent.

Vadémécum à l'usage des jeunes professeur.es de philosophie

Franck Lelièvre — 2021-08-27T14:07:32Z

L'exercice du métier de professeur de philosophie dans l'enseignement public français suppose que soient bien identifiés :

Son cadre institutionnel, sa place au sein de l'État et les missions de l'enseignant.
Les compétences attendues et les ressources dont il dispose.
Les normes des exercices enseignés et évalués lors de l'examen.
L'esprit de ses programmes.

L'enseignement de la philosophie au sein du système éducatif

Depuis sa fondation sous la Monarchie de Juillet, sous l'impulsion de Victor Cousin, l'enseignement de la philosophie au lycée est l'affaire de l'Etat. Mais l'Etat n'est pas l'affaire des professeurs de philosophie. En tant que fonctionnaires, ils sont soumis aux obligations communes aux « agents du service public de l'éducation », conformément au statut général de la fonction publique ; en particulier, l'obligation de service, l'obligation d'obéissance hiérarchique et de formation ; l'obligation de secret et de discrétion professionnelle, enfin, l'obligation de neutralité, l'obligation de moralité et de dignité, l'obligation de réserve et l'obligation de désintéressement.

Pour la même raison, les droits suivants leurs sont garantis :

attachés à la fonction : droits à la rémunération et à la retraite, droit de protection, droit de retrait et droit de formation ;
en tant que citoyens : principe de non-discrimination, droit syndical, droit de grève et droits sociaux

Pour la source officielle de ces droits et obligations, voir : https://www.fonction-publique.gouv.fr/statut-general-des-fonctionnaires.

Comme les autres professeurs et personnels de l'enseignement, le professeur de philosophie est appelé à mettre en œuvre un certain nombre de compétences communes. Il doit, en particulier, « faire partager les valeurs de la République ».

Cela implique de « savoir transmettre et faire partager les principes de la vie démocratique ainsi que les valeurs de la République : la liberté, l'égalité, la fraternité ; la laïcité ; le refus de toutes les discriminations ; aider les élèves à développer leur esprit critique, à distinguer les savoirs des opinions ou des croyances, à savoir argumenter et à respecter la pensée des autres. » [1]

En matière de laïcité, comme le stipule l'article premier de la loi du 9 décembre 1905, dite de séparation des Eglises et de l'Etat, « la République assure la liberté de conscience. Elle garantit le libre exercice des cultes sous les seules restrictions édictées ci-après dans l'intérêt de l'ordre public ». « Vous ne toucherez jamais avec trop de scrupule à cette chose délicate et sacrée, qui est la conscience de l'enfant » disait Jules Ferry. [2]

La laïcité est le cadre de l'exercice libéral de l'enseignement de la philosophie. Elle préserve l'élève et le professeur de tout « droit d'immixtion, de surveillance, de contrôle et de veto » sur sa conscience et ses pensées mais non sur ses actes et ses paroles, conformément aux lois en vigueur :

La laïcité n'est pas une doctrine. Elle concerne tout autant le champ politique que le champ religieux. Elle se résume dans l'obligation de neutralité. Elle donne au professeur, dans son champ de compétence, le droit imprescriptible de former le jugement critique de ses élèves et d'armer leur raison grâce aux résultats de la recherche. Porteur d'un savoir, il n'a donc pas, dans l'exercice de ses fonctions, à promouvoir ou à d'interdire un quelconque système de croyances.

À ce titre et dans le cadre de l'enseignement disciplinaire, la connaissance du fait religieux fait partie des missions de l'école. Cet enseignement concerne, pour la philosophie, particulièrement mais pas seulement, l'étude des questions liées à la notion de « religion ». Il permet d'approfondir la culture des élèves, de leur faire saisir la complexité du monde contemporain et des dimensions de leur propre existence et de reconnaître le pluralisme des opinions, des croyances et des cultures.

Il doit toujours être subordonné à la reconnaissance de l'autorité des sciences et de l'égale dignité de chaque être humain quel que soit son sexe, son histoire ou sa confession. L'ouverture progressive des auteurs du programme, notamment à des auteures philosophes, répond à cet impératif de lutte contre toutes les discriminations. [3]

L'enseignement de la philosophie au sein du lycée

L'enseignement de philosophie en terminale est intégré au tronc commun des séries générales et technologiques. Placé à un moment charnière de son parcours scolaire, il apporte à l'élève sa dimension critique spécifique et ses repères. Il peut également intervenir au sein de :

Le professeur de philosophie participe au « conseil d'enseignement » qui permet, en fin d'année, de réfléchir à l'organisation du travail de la discipline, à la répartition équitable des classes, à l'organisation collégiale des devoirs et des corrections et aux projets pédagogiques. Il siège également ou est représenté au « conseil pédagogique » de l'établissement. Cet organe consultatif assiste le chef d'établissement et contribue à la détermination et à la mise en œuvre du projet d'établissement ainsi qu'à toute perspective de travail originale, en particulier en terme de co-enseignement. Dans ses fonctions d'éducateur enfin, le professeur de philosophie est attentif à tous ses élèves.

L'esprit de l'enseignement philosophique

Il se résume dans deux impératifs :

1. Apprendre à penser par soi-même

Michel Foucault définit la critique comme « l'art de l'inservitude volontaire ou de l'indocilité réfléchie. » L'enseignement de la philosophie repose sur un paradoxe. Il vise l'accès, pour chacun, à une pensée libre et singulière mais il suppose une discipline. La formation du jugement critique apprend à motiver, en toute connaissance de causes, adhésion, refus, ou réserve. Elle repose sur la capacité à comprendre son objet, à former son concept, à sonder sa légitimité et à en interroger le sens. Cette capacité se développe par le travail de distinction et de clarification des notions qu'opère l'enseignement de la philosophie et par la confrontation avec les philosophes. Si l'expression « penser par soi-même » a un sens, c'est donc d'abord pour le professeur. « Etre soi-même, à condition d'être quelqu'un » disait Georges Canguilhem. Le professeur est garant de son cours. Il doit savoir choisir et en fixer le cadre et proposer un cours « personnel, suivi et explicite ». Il doit exercer pleinement sa responsabilité intellectuelle, s'il veut pouvoir former celle de ses élèves.

2. Apprendre à lire et à faire étudier les philosophes

L'enseignement de la philosophie français est un enseignement d'histoire de la philosophie. Il suppose et repose sur la lecture d'œuvres appartenant à la tradition philosophique. « L'esprit vivant, qui habite une philosophie, demande, pour se dévoiler, à être mis au monde par un esprit de même famille » disait Hegel. Si l'existence d'auteurs « majeurs » est matière à débat, chacun conviendra qu'il est difficile d'enseigner la philosophie sans avoir étudié et sans appuyer son enseignement sur la connaissance des œuvres majeures de ces 6 ou 7 des auteurs auxquels les autres ne cessent de se référer : Platon et Aristote, Descartes, Spinoza, et Leibniz, enfin, Kant et Hegel.

Connaître et faire lire des pages de ces auteurs, ainsi que celles des autres auteurs du programme, fait pleinement partie de la mission du professeur de philosophie. Reconnaître leur importance n'est pas faire allégeance. Les lire et les expliquer n'est pas apprendre simplement des pensées, c'est apprendre à penser.

S'agissant de culture générale, il est naturellement indispensable, pour l'élève et comme pour le professeur, de disposer de connaissances précises tirées de champs encyclopédiques autres que celui de la philosophie : art, religion, droit, science, histoire, etc. La visite d'un musée, la connaissance plus intime de l'œuvre d'un peintre, de celles d'un réalisateur de cinéma, de grandes œuvres littéraires mais aussi de théories et de thèmes scientifiques étudiés par ailleurs font partie intégrante de son enseignement. Celui-ci ne doit jamais faire perdre le sens du concret ni négliger l'existence d'univers ou de pensées radicalement autres : mythologies, rituels, pratiques sociales, etc.

La dissertation

« Etude méthodique et progressive d'un problème que l'analyse d'une question permet de construire », une dissertation ne doit pas comporter nécessairement trois parties (thèse, antithèse, synthèse).

En effet, La division en trois parties est une forme de plan qui ne convient pas à tous les sujets ni à tous les élèves. Elle présuppose l'existence d'un tiers et d'un juste milieu (Aristote, valeur de la mesure) ou bien la fécondité de la contradiction (Hegel et l'Aufhebung).

Une dissertation réussie peut parfaitement comporter deux parties. Dans la première, une fois le problème identifié, la dissertation expose et examine la thèse qu'elle combat (Non-A ou B s'il s'agit d'une alternative). La seconde partie défend et illustre la valeur de la thèse choisie (A) pour résoudre le problème et répondre à la question posée. Cette manière de « dramatiser » la réflexion, qui ne vaut pas davantage comme méthode générale, peut sembler plus proche de la résolution effective d'un problème. Elle dépend de la manière dont est prise au sérieux et bien choisie la thèse combattue. « Il faut pouvoir être fier de ses ennemis » disait Nietzsche.

L'apprentissage des notions est aussi l'occasion d'initier l'élève aux joies de la dialectique pour, à la manière de Socrate, mette en pièce la doxa grâce à la rigueur de l'idée :

Une fois étudiée l'idée de « contrat social », montrer comment elle réduit à néant les notions de « représentants », de « séparation des pouvoirs » ou de « gouvernement démocratique ».
Une fois la liberté bien comprise comme « ce qui existe par la seule nécessité de sa nature et est déterminé par soi seul à agir » (Ethique, Déf. 7), montrer qu'il ne peut exister de « volonté libre » ni de « libre-arbitre ». Ces exemples, au libre choix du professeur, peuvent être, comme les duels oratoires, une manière joyeuse de s'exercer à la dialectique, à l'oral comme à l'écrit, et d'éprouver combien la philosophie « met le monde à l'envers ».
Il importe enfin d'apprendre à l'élève la gestion du temps et de veiller à un entraînement en temps limité selon un cadre assez strict. Savoir qu'au moment de commencer la rédaction, il est profitable d'écrire la conclusion (savoir où l'on va) pour rédiger l'introduction puis composer. Savoir que le sens de ce qu'on examine n'apparaît que progressivement. « Parti d'un sens qu'il n'a pas besoin de définir, écrivait Bergson, parce que c'est celui que tout le monde connaît, le philosophe aboutit à un sens qu'il a parfaitement défini, s'il est maître de sa pensée ». Il s'agit naturellement d'un idéal.

L'explication de texte

« Elle s'attache à dégager les enjeux philosophiques et le démarche propre d'un passage extrait de l'œuvre d'un des auteurs du programme ».

Sa mise en œuvre ne répond, pas plus que la dissertation, à une méthode unique. Cependant, elle est davantage normée. Elle ne consiste pas à découper le texte en parties et à découvrir le thème et la thèse. Elle doit dégager et préciser :

La situation du texte en contexte : partie brève et difficile à mettre en œuvre par l'élève mais indispensable pour le professeur lors de l'explication en classe.
Son projet (par exemple : une démonstration, une réfutation de telle idée, un développement et une illustration de telle idée défendue par l'auteur).
Sa structure argumentative, c'est-à-dire sa structure logique (par exemple : il s'agit de l'énoncé d'une thèse suivie de sa démonstration par l'absurde puis d'un corollaire etc.).
Ses mots-clés et le réseau de relations et des propositions dans lesquelles ils sont insérés. C'est la partie qui doit être le plus développée et qui déploie la substance du texte.
La portée du texte : ses enjeux et les conclusions que l'on peut en tirer.

L'essai

« L'essai est un exercice d'argumentation ordonnée à la fois plus bref et plus libre que la dissertation. L'important est qu'il rende compte d'une pensée personnelle, progressive et ordonnée, appuyée sur des références et des exemples précis. » Autrement dit, l'essai est une tentative. Il garde un caractère de recherche et de compte rendu d'un travail de l'élève.

Le programme et l'organisation des notions

« Les notions n'indiquent pas des parcours qui seraient déterminés à l'avance, pas davantage un ordre correspondant aux chapitres successifs d'un cours qui relève de la responsabilité du professeur ».

Le programme de philosophie est de nature constructiviste. Ordonnées selon des « perspectives » les « notions », comme l'Etre selon Aristote, sont des « termes dotés de multiples sens » et ne signifient rien par-elles-mêmes. Elles renvoient à des questions et à des problèmes dont la détermination et l'explicitation sont à la charge du professeur.

« Communément partagées, les notions font l'objet d'une élaboration conceptuelle mettant en évidence les problèmes que soulèvent leur définition et leur articulation entre elles. »

À un monde devenu labyrinthe, il est possible que convienne le hasard d'une disposition alphabétique. Il faut tâcher de l'ordonner et prendre garde à ce que les élèves ne tiennent les notions pour des choses, même abstraites, et ne perdent le fil. Il convient, également pour des raisons d'élémentaire clarté pédagogique, de toujours expliciter la démarche adoptée, de préciser les questions directrices choisies et de prendre en compte la manière dont les élèves doivent préparer le travail du cours, y contribuer et l'assimiler. Un cours n'est pas une leçon. La division en « perspectives » qui correspondent à l'organisation classique de la discipline (anthropologie, connaissance, action), peut être une manière utile d'organiser l'année et de structurer le traitement ordonné des notions.

Composer son cours et le modifier en fonction des circonstances, inventer des exercices et en changer est un des privilèges du métier. La mise en ordre qui suit n'a donc aucun caractère impératif. Elle n'appelle à aucun traitement exhaustif qui serait tout à fait impossible. Elle vise à faire apparaître des recoupements et une systématicité. Elle met en relation les notions entre elles et avec des questions précises. Elle contribue à déployer leurs horizons de sens et leurs liens avec certains repères plus appropriés. Elle recommande d'aller toujours des questions vers les auteurs et d'effectuer systématiquement un repérage préalable des dimensions essentielles que recouvre une notion.

Une mise en réseau des notions et des repères

L'art

L'art et la vérité : imitation, représentation, révélation, abstraction.
L'art et la technique : inspiration, imagination, création.
L'art et la culture : l'art et le beau ; les beaux-arts : un exemple tiré du cinéma, de la littérature, ou de l'architecture, etc.

Repères associés : Abstrait/concret – Concept/image/métaphore – Formel/Matériel– Idéal/réel – Intuitif/discursif – Médiat/immédiat – Objectif/subjectif/intersubjectif -Ressemblance/analogie – Transcendant/immanent.

Le bonheur

Le bonheur et la conscience : les biens et les maux ; le plaisir et la douleur ; le hasard et le destin.
Le bonheur et le devoir : les vertus et la vie heureuse ; les devoirs et l'ordre social.
Le bonheur et la religion ; le bonheur et l'État.

Repères associés : Absolu/relatif – Abstrait/concret – En acte/en puissance – Contingent/nécessaire – Essentiel/accidentel – Idéal/réel – Impossible/possible – Intuitif/discursif – Médiat/immédiat – Public/privé – Transcendant/immanent.

La conscience

La conscience et la science : conscience de soi, conscience d'objet, conscience et reconnaissance d'autrui.
La conscience et la nature : l'âme et le corps ; la motricité et la réceptivité, la présence au monde ; action et passion.
La conscience et le devoir : La personne et l'identité personnelle, la responsabilité et l'imputabilité ; le sujet, le croyant et le citoyen (cf. la religion, l'État).

Repères associés : Abstrait/concret – En acte/en puissance – Analyse/synthèse – Concept/image/métaphore – Essentiel/accidentel – Expliquer/comprendre – Idéal/réel – Intuitif/discursif – Médiat/immédiat – Objectif/subjectif/intersubjectif – Public/privé – Transcendant/immanent – Universel/général/particulier/singulier.

Le devoir

Le devoir et la conscience : la responsabilité ; le désir et l'interdit ; le respect ; le bien et le mal ; faute, honte et culpabilité.
Le devoir et la raison : fondements et formes ; vertus et obligations ; intention et conséquences.
Le devoir et la religion ; le devoir et l'État.

Repères associés : Absolu/relatif – Abstrait/concret – En acte/en puissance – Analyse/synthèse – Contingent/nécessaire – Essentiel/accidentel – Exemple/preuve - En fait/en droit – Formel/matériel – Idéal/réel – Identité/égalité/différence – Impossible/possible – Légal/légitime – Médiat/immédiat – Objectif/subjectif/intersubjectif – Obligation/contrainte – Origine/fondement – Principe/cause/fin – Public/privé – Théorie/pratique – Transcendant/immanent – Universel/général/particulier/singulier.

L'État

L'État et la liberté : le sujet et le citoyen ; fondement, organisation et fins de l'État ; les formes de gouvernement, la démocratie.
L'État et la société (le devoir) : éducation et socialisation ; économie et politique ; droit et famille (filiation, conjugalité, sexuation).
L'État et la violence (la nature) : conflit et concurrence ; autorité et obéissance ; coopération et hostilité ; guerre et paix, nations et empires.

Repères associés : Absolu/relatif – Abstrait/concret – En acte/en puissance – Analyse/synthèse – Concept/image/métaphore – Contingent/nécessaire – Essentiel/accidentel – En fait/en droit – Formel/matériel – Idéal/réel – Identité/égalité/différence – Impossible/possible – Légal/légitime – Médiat/immédiat – Obligation/contrainte – Origine/fondement – Persuader/convaincre – Principe/cause/fin – Public/privé – Ressemblance/analogie – Théorie/pratique – Transcendant/immanent.

L'inconscient

L'inconscient et la conscience : automatisme, habitude, conflit psychique, traumatisme et guérison.
L'inconscient et la raison : folie, névrose, psychose et perversions, normal et pathologique.
L'inconscient et la culture : l'art, la religion, l'État.

Repères associés : En acte/en puissance – Analyse/synthèse – Concept/image/métaphore – Contingent/nécessaire – Croire/savoir – Expliquer/comprendre – Impossible/possible – Intuitif/discursif – Médiat/immédiat – Objectif/subjectif/intersubjectif – Origine/fondement – Ressemblance/analogie – Transcendant/immanent – Vrai/probable/certain.

La justice

La justice et la science : la norme ; droit naturel et droit positif ; droits et devoirs ; justice et droit.
La justice et la raison : la vertu de justice ; égalité et équité ; rétribution et distribution, vengeance et pardon ; le don.
La justice et l'État : l'appareil de justice ; l'État de droit ; les inégalités, la reconnaissance.

Repères associés : Absolu/relatif – Abstrait/concret – En acte/en puissance – Analyse/synthèse – Concept/image/métaphore – Essentiel/accidentel – Exemple/preuve – En fait/en droit – Formel/matériel – Idéal/réel – Identité/égalité/différence – Impossible/possible – Légal/légitime – Médiat/immédiat – Obligation/contrainte – Origine/fondement – Persuader/convaincre – Principe/cause/fin – Public/privé – Ressemblance/analogie – Théorie/pratique – Transcendant/immanent – Universel/général/particulier/singulier – Vrai/probable/certain.

Le langage

Le langage et la conscience : expression et communication ; les signes et leur interprétation ; dire et faire.
Le langage et la raison : concept, jugement, raisonnement ; logique, rhétorique et dialectique.
Le langage et l'État : idéologie et domination ; information, communication et critique.

Repères associés : Absolu/relatif – Abstrait/concret – En acte/en puissance – Analyse/synthèse – Concept/image/métaphore – Essentiel/accidentel – Formel/matériel - Idéal/réel – Intuitif/discursif – Médiat/immédiat – Objectif/subjectif/intersubjectif – Origine/fondement – Persuader/convaincre – Public/privé – Ressemblance/analogie – Universel/général/particulier/singulier.

La liberté

La liberté et la conscience : spontanéité, libre-arbitre et délibération, autonomie ; action et passion.
La liberté et la nature : la servitude ; la violence ; hasard, destin, déterminisme et destinée.
La liberté et l'État : liberté des anciens, liberté des modernes ; liberté, droit et pouvoir ; morale et politique (cf. l'État).

Repères associés : Absolu/relatif – Abstrait/concret – En acte/en puissance – Analyse/synthèse – Concept/image/métaphore – Contingent/nécessaire – Essentiel/accidentel – Exemple/preuve - Expliquer/comprendre – En fait/en droit – Formel/matériel – Idéal/réel – – Impossible/possible – Légal/légitime – Médiat/immédiat – Objectif/subjectif/intersubjectif – Obligation/contrainte – Origine/fondement – Persuader/convaincre – Principe/cause/fin – Public/privé – Ressemblance/analogie – Théorie/pratique – Transcendant/immanent.

La nature

La nature et la culture : inné et acquis, nature et artifice, diversité des cultures.
La nature, la science et la technique : la vie, les vivants et les sociétés humaines.
La nature et la religion : le mythe, la science et la philosophie : procréation et génétique, évolution des espèces et place du genre humain, finalité et causalité.

Repères associés : Absolu/relatif – Abstrait/concret – En acte/en puissance – Analyse/synthèse – Concept/image/métaphore – Contingent/nécessaire – Essentiel/accidentel – Exemple/preuve – Formel/matériel – Genre/espèce/individu – Hypothèse/conséquence/conclusion – Idéal/réel – Impossible/possible – Intuitif/discursif – Médiat/immédiat – Objectif/subjectif/intersubjectif – Origine/fondement – Persuader/convaincre – Principe/cause/fin – Ressemblance/analogie – Théorie/pratique – Transcendant/immanent – Universel/général/particulier/singulier – Vrai/probable/certain.

La raison

La raison et la nature : le cœur et la raison ; sensation, image, concept ; hasard et nécessité ; ordre, organisation et complexité.
La raison et la science : logique, méthode et raisonnement ; cause et loi ; expliquer et comprendre.
La raison et le devoir : les moyens et fins ; la raison et la volonté : courage, prudence, modération et justice ; le rationnel et le raisonnable.

Repères associés : Absolu/relatif – Abstrait/concret – En acte/en puissance – Analyse/synthèse – Concept/image/métaphore – Contingent/nécessaire – Croire/savoir – Essentiel/accidentel – Exemple/preuve - Expliquer/comprendre – En fait/en droit – Formel/matériel – Genre/espèce/individu – Hypothèse/conséquence/conclusion – Idéal/réel – Impossible/possible – Intuitif/discursif – Légal/légitime – Médiat/immédiat – Objectif/subjectif/intersubjectif – Obligation/contrainte – Origine/fondement – Persuader/convaincre – Principe/cause/fin – Public/privé – Ressemblance/analogie – Théorie/pratique – Transcendant/immanent – Universel/général/particulier/singulier – Vrai/probable/certain.

La religion

La religion et la raison : foi et raison, sacré et le profane ; mythe et raison ; Dieu, les dieux, le divin ; fanatisme et mystique.
La religion et le devoir : la violence et la sacré ; le rite et la piété ; les interdits et la morale.
L'État et la religion : liberté de conscience et liberté religieuse ; communauté et société ; le spirituel et le temporel (la laïcité).

Repères associés : Absolu/relatif – Abstrait/concret – En acte/en puissance – Concept/image/métaphore – Contingent/nécessaire – Croire/savoir – Essentiel/accidentel – Idéal/réel – Impossible/possible – Intuitif/discursif – Médiat/immédiat – Objectif/subjectif/intersubjectif – Obligation/contrainte – Origine/fondement – Persuader/convaincre – Principe/cause/fin – Public/privé – Ressemblance/analogie – Théorie/pratique – Transcendant/immanent – Universel/général/particulier/singulier – Vrai/probable/certain.

La science

La science et la nature : métaphysique et science ; sciences de la nature, sciences de la vie et science de l'homme.
La science et la raison : la démonstration ; la preuve ; déduction et induction ; expérimentation et vérification ; l'interprétation.
La science et l'Etat : science et politique ; connaissance et action ; idéologie et communication.

Repères associés : Absolu/relatif – Abstrait/concret – En acte/en puissance – Analyse/synthèse – Concept/image/métaphore – Contingent/nécessaire – Croire/savoir – Essentiel/accidentel – Exemple/preuve - Expliquer/comprendre – Formel/matériel – Genre/espèce/individu – Hypothèse/conséquence/conclusion – Idéal/réel – Impossible/possible – Intuitif/discursif – Médiat/immédiat – Objectif/subjectif/intersubjectif – Persuader/convaincre – Principe/cause/fin – Ressemblance/analogie – Théorie/pratique – Transcendant/immanent – Universel/général/particulier/singulier – Vrai/probable/certain.

La technique

La technique et la nature : la main, l'outil et la machine.
La technique et la science : la mesure, l'expérimentation, l'invention.
La technique et le devoir : habiter, maîtriser, préserver ; technique et progrès.

Repères associés : Abstrait/concret – En acte/en puissance – Analyse/synthèse – Contingent/nécessaire – Essentiel/accidentel – Formel/matériel – Idéal/réel – Impossible/possible – Intuitif/discursif - Médiat/immédiat – Objectif/subjectif/intersubjectif – Obligation/contrainte – Origine/fondement – Principe/cause/fin – Ressemblance/analogie – Théorie/pratique – Transcendant/immanent.

Le temps

Le temps et la conscience : conscience personnelle, conscience social, conscience historique ; nature du temps : temps de la conscience et temps du monde.
Le temps et la science : la mesure du temps ; l'instant ; la prévision et l'imprévisible.
Le temps et l'éternité : temps cyclique, temps linéaire ; l'irréversibilité et le retour du temps ; histoire et salut.

Repères associés : Absolu/relatif – Abstrait/concret – En acte/en puissance – Analyse/synthèse – Concept/image/métaphore – Contingent/nécessaire – Essentiel/accidentel – Formel/matériel – Idéal/réel – Impossible/possible – Intuitif/discursif – Médiat/immédiat – Objectif/subjectif/intersubjectif – Origine/fondement – Ressemblance/analogie – Transcendant/immanent.

Le travail

Le travail et la liberté : travail et aliénation ; travail et loisir ; travail, contrat et droit.
Le travail et la technique : division du travail ; labeur, production et création ; progrès et invention.
Le travail et la justice : valeur d'usage et valeur d'échange ; propriété et possession ; salaire, valeur, dignité.

Repères associés : Absolu/relatif – Abstrait/concret – En acte/en puissance - En fait/en droit – Formel/matériel – Idéal/réel – Identité/égalité/différence – Impossible/possible – Légal/légitime – Médiat/immédiat – Obligation/contrainte – Origine/fondement - Principe/cause/fin – Public/privé – Transcendant/immanent.

La vérité

La vérité et la raison : croyance et vérité, intuition et discours, expérience et connaissance.
La vérité et la science : apparence et réalité ; évidence et cohérence ; hypothèse et vérification ; sens et interprétation.
La vérité et la conscience : mythe, science et philosophie ; dogmatisme et scepticisme.

Repères associés : Absolu/relatif - En acte/en puissance – Analyse/synthèse – Concept/image/métaphore – Contingent/nécessaire – Croire/savoir – Essentiel/accidentel – Exemple/preuve - Expliquer/comprendre – Formel/matériel – Hypothèse/conséquence/conclusion – Idéal/réel – Intuitif/discursif – Médiat/immédiat – Objectif/subjectif/intersubjectif – Origine/fondement – Persuader/convaincre – Ressemblance/analogie – Théorie/pratique – Transcendant/immanent – Universel/général/particulier/singulier – Vrai/probable/certain.

[1] https://www.education.gouv.fr/le-referentiel-de-competences-des-metiers-du-professorat-et-de-l-education-5753

[2] À la manière de Confucius : « On respecte les dieux en gardant ses distances ».

[3] https://eduscol.education.fr/1702/programmes-et-ressources-en-philosophie-voie-gt

Cahiers de vacances numériques

Louis Rouillé — 2021-03-29T22:09:28Z

Dans le concept du cahier de vacances on trouve une notion centrale : l'autonomie. Un (bon) cahier de vacances est un outil pédagogique qui requiert un élève mais ni professeur, ni de parents. C'est d'ailleurs pour cela que c'est un cahier de vacances. Par définition, il n'y a pas de prof pendant les vacances. Et pour que les vacances soient effectivement des vacances, il faut que les parents puissent profiter des vacances.
Le concept de cahier de vacances semble donc parfaitement adapté à la situation de confinement, d'hybridation des cours, ou tout autre arrangement dans lequel il s'agit d'occuper à distance des élèves. Naturellement, si le concept fonctionne, le nom est ironique. Une ironie qui nous invite à penser ces temps de travail sous d'autres modes.

Depuis novembre 2020, avec mes terminales générales, j'ai conçu plusieurs cahiers de vacances. Je laisse mes élèves en autonomie sur une partie du programme. Les élèves font tous seuls une partie du programme. L'important est de laisser les élèves seuls. (Pour de vrai.)
Par exemple, j'ai conçu un cahier de vacances sur "la conscience" (essentiellement) qui représente environ 10h de cours, i.e. 5 semaines de travail en autonomie. Je l'ai mis à disposition de mes élèves mi-novembre, alors que mon lycée passait en demi-classes. Chacun.e avance à son rythme (on appelle cela la "pédagogie asynchrone" : c'est permis par le "numérique"). L'important, c'est que je ne discute jamais de ce cours en classe. En classe, je fais autre chose. Je ne réponds pas aux questions en classe. Mais, bien sûr, j'accepte de répondre aux questions en ligne, via un forum créé sur l'ENT, ou par message électronique. C'est important, car ça permet de séparer le "en ligne" du "hors ligne". De progresser en parallèle, de ne pas perdre de temps. À la fin du cours, il y a un DM à rendre. Ce devoir, c'est l'ensemble des questions de compréhension qui rythment le cahier de vacances rassemblé en un document, avec un barème explicite. Ainsi, je donne le cahier de vacances et une date butoir. Et ils se débrouillent : je ne veux rien savoir.

Quand j'en ai parlé à mes collègues, on m'a dit : "Personne ne le fera, ton truc." Arrivé à la 4e semaine, vu que je n'avais aucune idée de qui faisait quoi, j'ai douté. Mais le jour J, sur mes 70 DMs, j'en ai reçu 66. Sur les quatre qui manquaient, deux étaient à côté de la plaque, les deux autres ont essayé de feinter et les mailles du filet ont été un peu serrées.
Deux mois plus tard, j'ai proposé pour le bac blanc deux sujets portant respectivement sur le cours en ligne et le cours hors ligne qui furent menés en parallèle. Les élèves ont choisi à moitié chaque sujet. Le cours en ligne était tout aussi maîtrisé que le cours hors ligne, et même tendanciellement un petit peu mieux.
Ma conclusion personnelle, c'est que les vacances, ça marche. D'ailleurs, j'ai toujours pensé qu'il faudrait augmenter le temps de vacances. Si l'Histoire a une fin, c'est l'augmentation du temps de vacances. Si les programmes politiques cherchaient réellement à faire consensus, c'est l'augmentation du temps de vacances qu'ils devraient soumettre au vote. Et comme on peut faire de la philo pendant les vacances, je ne vois pas où est le problème. Quand j'en parle à mes collègues, on me dit : "Personne ne le fera, ton truc."

Voici le cours en ligne accompagné du devoir de compréhension. Toutes les remarques, sur le fond comme sur la forme, sont les bienvenues. J'ai un corrigé du DM que je peux partager sur demande. Comme vous pourrez le constater, le DM consiste en des questions précises de compréhension en attendant des réponses précises. En conséquence, j'ai pu corrigé les 70 DMs en 2 jours.

Cahier de vacances : la conscience

Devoir de compréhension : la conscience

Étienne Klein 2012 Introduction à la philosophie des sciences

Louis Rouillé — 2021-03-14T17:41:15Z

Étienne Klein est un physicien et philosophe des sciences bien connu du grand public.
Ces cours ont été donnés en 2012 à l'école Centrale Paris. C'est un cours d'introduction à la philosophie des sciences centré sur la physique moderne. Ce cours regorge d'exemples qui sont réutilisables tels quels dans vos cours de philo.
Étienne Klein a fait une thèse de philosophie des sciences dans une tradition clairement bachelardienne, très instruit par l'histoire des sciences. Les profs de philo ne seront donc pas surpris par son approche.

Étienne Klein 2012 Introduction

Étienne Klein 2012 Quelques questions métaphysiques

Étienne Klein 2012 Quel est le lien entre les théories physiques et la réalité physique ? (partie 1)

Étienne Klein 2012 Que se passe-t-il lorsqu'une théorie fait une prédiction contraire à l'observation ?

Étienne Klein 2012 Comment réagir quand une mesure semble contredire une prédiction théorique ?

Étienne Klein 2012 Comment réagir quand une mesure semble contredire une prédiction théorique ? (suite)

Étienne Klein 2012 Que diraient les équations de la physique si elles pouvaient parler ?

Étienne Klein 2012 L'univers a-t-il connu un instant zéro ?

Étienne Klein 2012 Le Big Bang

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À propos du COVID : Ressources philosophiques

Franck Lelièvre — 2020-04-22T09:01:04Z

Ces éléments proposés au printemps 2020 peuvent aisément être mis en rapport avec l'étude de la notion de "nature" et avec la crise qui persiste et s'approfondit.

Sommaire

Par Paula LA MARNE et Franck LELIEVRE (IA-IPR de Philosophie).
3 avril 2020.

Comprendre ce qui arrive

Pour se représenter une situation inconnue l'imagination emprunte des éléments connus et à cause de cela ne se la représente pas. Mais la sensibilité, même la plus physique, reçoit comme le sillon de la foudre, la signature originale et longtemps indélébile de l'élément nouveau.

Marcel Proust, Albertine disparue.

Les leçons de l'Humanisme.

Montaigne écrivait vers 1580 :

Il se tire une merveilleuse clarté, pour le jugement humain de la fréquentation du monde. Nous sommes tous contraints et amoncelés en nous et avons la vue raccourcie à la hauteur de notre nez. On demandait à Socrate d'où il était. Il ne répondit pas : d'Athènes ; mais : du monde. Lui, qui avait l'imagination plus pleine et plus étendue, embrassait l'univers comme sa ville, jetait ses connaissances, sa société et ses affections au genre humain, non pas comme nous qui ne regardons que sous nous. Quand les vignes gèlent en mon village, mon prêtre en argumente l'ire de Dieu sur la race humaine, et juge que la pépie en tienne déjà les Cannibales. [1] A voir nos guerres civiles, qui ne crie que cette machine se bouleverse et que le jour du jugement nous tient au collet, sans s'aviser que plusieurs diverses pires choses se sont vues, et que les dix mille parts du monde ne laissent pas de prendre du bon temps cependant. [2]

Cette réflexion du Maire de Bordeaux vaut rappel et leçon pour notre temps présent. Témoin et acteur direct de guerres de religions qui firent courir à nos sociétés un danger mortel et confronté déjà à une épidémie de la peste qui manqua l'emporter, il n'atténue pas la gravité de l'épreuve ni ses tragédies, pas plus que nous n'avons à relativiser l'ampleur de l'actuelle crise sanitaire. Cependant, alors que les collapsologues ont pris le relais des prêcheurs d'apocalypse et que notre imagination s'affole, Montaigne nous appelle à nous ressouvenir de notre condition mortelle au sein de sociétés emportées par un mouvement sans fin vers plus de puissance et qui prétendent incarner l'avant-garde du progrès. Elles tendent à rompre irrémédiablement le lien substantiel qui les relie à la nature et nous contraignent à voir disparaître impuissants tant d'espèces vivantes. Tirer les leçons de cette secousse, la rapporter à d'autres épreuves pour la remettre à sa place et la comprendre, profiter du recul de la mémoire et de la consolation des livres, chercher les causes et les remèdes, c'est le profit de l'élargissement de notre horizon où nous convie Montaigne.

Quelques points de repères :

Le retour de corps et la question de la « condition humaine »

Le corps comme réalité organique et l'éthique médicale face à la pandémie.

Fragilité du corps vivant.

« La mort, disait Epicure, fait que, nous mortels, nous habitons une citadelle sans murailles ». Mise en évidence et retour d'une fragilité que l'on croyait archaïque, la vulnérabilité de tout homme (du latin vulnus : blessure) est indépassable. « Il ne faut pas, écrivait Pascal, que l'univers entier s'arme pour l'écraser, une vapeur, une goutte d'eau suffit pour le tuer ». Elle est le revers d'une symbiose avec notre milieu qui porte nos capacités insignes et qui double notre indépendance toute relative d'une dépendance et donc d'une impuissance indépassable. Rappelons que les maladies infectieuses sont à présent la quatrième cause de mortalité alors qu'elles furent la première pendant des siècles. Le caractère cyclique des pandémies a conduit cependant, depuis les années 2000, les responsables scientifiques à considérer qu'une nouvelle pandémie était imminente et qu'elle tuerait des millions de personnes. Or, la pensée éthique s'est plutôt concentrée sur les conditions modernes de la mortalité, sur les maladies chroniques principalement - le cancer est responsable du tiers de la mortalité dans notre pays – et sur des questions telles que l'acharnement thérapeutique, les états végétatifs en réanimation, le mourir fragmenté. Celles-ci restent appropriées à la situation mais, devant l'irruption d'une maladie infectieuse et ancestrale en réalité jamais disparue (grippe aviaire, virus H1N1, virus Ebola), se posent de nouvelles questions telles celles du contrôle des territoires et des populations ou de la régulation des distances physiques et des contacts corporels. Pour les soignants, confrontés à l'urgence de sauver les vies, le Covid-19 impose la violence d'une médecine dite « de catastrophe » comparable à celle de la médecine de guerre. Elle les contraint à trier entre leurs patients, les confronte au danger et, souvent, à leur impuissance dans des conditions particulièrement éprouvantes.

Corps politique et corps social : coordination et coopération.

Capacité d'une société à faire corps.

La montée en première ligne du « corps médical », l'interdépendance et la coordination, la complémentarité des compétences et des actes, la dépendance de cet ensemble matériel et humain à une vaste chaîne de solidarités et de production laquelle suppose une ingénierie et une logistique particulièrement complexe, nous rappellent que l'idée du « corps » n'est pas ici une simple métaphore. Coordination des différents corps de métiers, anticipation des besoins, spécialisation des activités et incorporation des gestes, ces actions mobilisent une entente et un « esprit de corps » seuls propices à un fonctionnement collectif. Cette évidence est une leçon pour l'importance et la valeur d'une action concertée et intelligente. Elle éclaire d'un autre jour la vieille image du navire ou celle, fameuse sous la plume de Marx (mais en tout un autre sens), de « l'abeille et l'architecte ». Elle nous rappelle que toute société est une sorte de ruche industrieuse qui produit sa propre subsistance et son entretien, forme, réforme et adapte sa propre architecture, mais à condition qu'elle soit portée et intégrée dans l'esprit de ses participants. C'est tout l'intérêt de l'idée de Durkheim selon laquelle la « division du travail social » est au fondement de nos sociétés modernes et non la seule rencontre sur un « marché » d'individus en quête d'une optimisation des coûts et des avantages et du meilleur produit pour le moindre prix. Plus exactement, si l'individualisme est l'idéologie qui commande nos sociétés et qui dote chacun d'entre nous d'une égale dignité et d'une égale visée d'indépendance, elle n'est rendue possible que par l'interdépendance et la coordination accrue de tâches et par leur spécialisation. La solidarité des sociétés démocratiques est « organique » et l'exercice de ses différentes fonctions : communiquer, être informé, pouvoir se nourrir, être soigné etc., prend un caractère vital et décisif dans ces moments de crise.

Le corps et l'esprit : l'attention au présent.

Le corps médiateur du réel.

Dans son livre Matière et mémoire, Bergson compare l'esprit à un cône dont la fine pointe touche le plan du présent par « cette image toute particulière, qui persiste au milieu des autres et que j'appelle mon corps […] Il est le lieu de passage des mouvements reçus et envoyés, le trait d'union entre les choses qui agissent sur moi et les choses sur lesquelles j'agis ». [3] Mais la pointe du cône, qui constitue le plan de l'action, plonge indéfiniment par sa base, qui s'élargit à mesure, dans les profondeurs de notre mémoire et dans notre personnalité profonde. C'est le plan du rêve. Sur le plan de l'action, le corps, par sa présence et son action continuelle sur l'esprit, nous ramène à la réalité. « Le mécanisme cérébral est précisément fait […] pour n'introduire dans la conscience que ce qui est de nature à éclairer la situation présente, à aider l'action qui se prépare, à donner enfin un travail utile ». Or, les situations de rupture violente et de menace imminente que nous vivons permettent d'expérimenter cette fonction. Elles exacerbent nos émotions et suscitent des réactions de défense et de déni : angoisse ou torpeur ; agitation ou insouciance. Mais l'attention à la vie est « l'heureuse disposition d'une mémoire assez docile pour suivre avec précision les contours de la situation présente, mais assez énergique pour résister à tout autre appel ». Confrontés à nos peurs ou entravés dans notre action, se recoupent ou se disjoignent en nous le plan du rêve et le plan de l'action. Dans les situations extrêmes que vivent les soignants, le sens de l'urgence implique la capacité à hiérarchiser les priorités pour répondre de manière prompte et adaptée. L'intelligence permet le déclenchement de cette action adaptée, par la mise en œuvre des régularités auparavant extraites et par les gestes automatiques qui en sont issus. Elle offre une prise efficace sur les choses. Mais l'intelligence collabore aussi à notre capacité de réaction, par l'intuition - « l'esprit de finesse » - qui saisit, d'un seul coup d'œil, la singularité de la situation. En concentrant l'esprit en lui et sur lui –même, comme le « sillon de la foudre », l'intuition dilate le présent aux dimensions de notre vie toute entière et fait jaillir, du fond de nous-mêmes, l'énergie morale qui permettra de tirer parti de l'obstacle.

Le retour de la société et la question de la solidarité.

La société, le marché et les biens collectifs.

Le modèle du marché.

Dans un discours célèbre, Margaret Thatcher, admiratrice de l'économiste et philosophe Friedrich Hayek, a pu déclarer :

there is no such thing as society. There are individual men and women, and there are families. And no government can do anything except through people, and people must look to themselves first.

Cet appel à la responsabilité individuelle et à l'initiative privée comme la seule et vraie racine de la solidarité collective a fait polémique. Il a donné lieu à une vaste politique de privatisation et d'ouverture au marché de services assurés auparavant principalement par l'Etat « social » (transport, santé, éducation, retraite). Celle-ci a été contemporaine de l'application systématique aux institutions publiques de standards issus de l'entreprise et de formes des gestions dites du New public management qui a envahi les sociétés industrielles. Il s'agit là, rappelons-le, d'un ensemble de techniques destinées à rationaliser et à optimiser le fonctionnement des organisations qui se caractérise par la traduction systématique de phénomènes sociaux et humains (services rendus, compétences, investissement dans son travail) en données quantitatives et en langage mathématique. Par la multiplication d'indicateurs (rentabilité, valeur marchande, investissement, efficience), l'outil gestionnaire parvient à traduire en termes de bilans chiffrés et à évaluer en coûts, pertes et profits, marges de progression des actions dotées par elles-mêmes d'un sens humain et social. Or, cet ensemble de techniques a été appliqué aux différents domaines d'action et compétences de l'Etat : santé, éducation, assurance chômage, etc. Transposé aux Etats, il s'est étendu à la conduite des individus eux-mêmes, appelés à devenir les entrepreneurs de leur propre vie et à savoir « gérer » leur vie familiale, affective et personnelle, voire sexuelle, comme un « capital » qu'il s'agit d'amortir au mieux. C'est cet idéal de gestion, parfaitement individualiste et calculateur, et surtout ses effets et les décisions qu'il a servi à justifier dans le domaine des soins et de l'action politique, qui montre en ce moment ses limites. Comme le remarque le juriste et philosophe Alain Supiot,

c'est la foi en un monde gérable comme une entreprise qui se cogne brutalement aujourd'hui à la réalité des risques incalculables. […] On ne renverse pas impunément l'ordre institutionnel, qui place le plan des calculs d'utilité sous l'égide d'une instance en charge de la part d'incalculable de la vie humaine. Depuis les temps modernes, c'est l'Etat qui occupe cette position verticale et est garant de cette part d'incalculable, qu'il s'agisse de l'identité et de la sécurité des personnes, de la succession des générations ou de la préservation de la paix civile et des milieux vitaux. [4]

La crise actuelle voit en effet le retour du politique en matière de santé mais aussi de préservation des données, de protection des personnes et des liens générationnels ou encore de mobilisation de l'armée et du patriotisme national. Cependant c'est d'abord une dualité de logique entre le marché – acheter et vendre – et la société –mettre en commun, donner et recevoir – qui commande un hiatus spectaculaire et que tous constatent. Ce décalage permet de réaliser la nature toute vitale et sociale de ces « métiers impossibles » que sont soigner, éduquer et gouverner. Rousseau soutenait que les clauses du contrat social

se réduisent toutes à une seule, savoir l'aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté. […] Cet acte d'association produit un corps moral et collectif composé d'autant de membres que l'assemblée a de voix, lequel reçoit de ce même acte son unité, son moi commun, sa vie et sa volonté. [5]

Communauté, réciprocité, solidarité : quand il est question de vie ou de mort, l'appel au civisme met à nu une racine du lien social d'un tout autre ordre et d'une toute autre profondeur que celle du marché alors que certains doivent se dévouer sans compter pour notre survie et parfois même se sacrifient. Cette logique n'est plus celle du profit individuel mais du collectif. C'est la logique du don qui opère selon la dette contractée et qui est commandée par la relation impérative et réciproque de trois termes, bien mise en lumière par l'anthropologie, « donner-recevoir-rendre ». Par exemple : des services, l'éducation, le soin, les impôts, le temps et l'énergie, les présents etc. L'état actuel de l'hôpital public en France mis à mal, depuis des années, par une politique de recherche de profits, d'optimisation et de compression des personnels et des salaires est exemplaire des méfaits d'un instrument – la gestion – transformé en une fin. La philosophe Corine Pelluchon a raison d'affirmer que

notre modèle de développement génère des risques sanitaires colossaux et des contre-productivités sociales, environnementales et psychiques. […] Le soin, la protection des plus fragiles, l'éducation et l'élevage soient subordonnés au diktat du rendement maximal. Il importe d'organiser le travail en fonction du sens des activités et de la valeur des êtres impliqués. [6]

Le sort de l'hôpital public peut ainsi sembler exemplaire des effets délétères de la subordination de la valeur sociale au seul profit financier quand se manifeste, en son sein, les nouvelles pathologies liées au culte de « l'employabilité » et de la « performance » : dépression, épuisement professionnel (burn out), addiction au travail, hyper-activisme, stress et, démotivation, perte d'estime de soi et diverses maladies (psychiques, digestives, cardiovasculaires, dermatologiques). L'après-coup de l'épreuve impliquera sans doute une dette et un bilan collectif sur les conditions d'existence d'un système de santé techniquement performant et socialement satisfaisant.

La société, la dépendance et les métiers du soin.

La voix différente des femmes et ses leçons.

La réflexion américaine sur le « care » trouve sa racine dans le livre de la psychologue américaine Carol Gilligan publié en 1982 Une voix différente. Pour une éthique du care . Il part de l'examen de l'écart entre la réponse de garçons et de filles du même âge à un dilemme censé mesurer leur capacité à tenir un raisonnement moral. Celui-ci prend, en ce moment, un relief particulier. « En cas de nécessité, dépourvu d'autres moyens, avons-nous le droit de voler le pharmacien pour disposer du médicament qui sauvera un proche ? ». Des deux enfants de CM1, Jake le garçon paraît mieux doué : il tranche sans aucune hésitation au nom de la rigueur tranchante des principes : le devoir d'assistance contre le droit de propriété. Amy, elle, hésite. Elle semble désemparée et tout à fait incapable de tenir à distance ses sentiments et sa personne. Car il faut aider l'un, le malade, et l'autre, le pharmacien. Mais, en réalité, elle est profondément sensible à la « rupture du réseau de relations humaines qu'il faut réparer avec le même matériau ». Et sa leçon vaut plus largement comme un appel à développer, en chacun de nous, une « capacité de réponse à l'autre (responsiveness) et aux relations » qui répond à la formule de Martin Luther King :

nous naissons dans un réseau de mutualités, voués à un unique vêtement de destin. Ce qui affecte directement une seule personne, touche indirectement tout le monde. [7]

Nous reconnaissons ici un lien, le « vinculum substantiale » de Leibniz, lequel faisait de chacun des êtres vivants un « miroir vivant de l'univers ». Le Covid-19 met à nu cette attache indéchirable et l'inextricable système de rapports de rapports, ces interrelations multiples et complémentaires dont sont tissées nos vies et notre monde vivant et social

Le care désigne donc, à l'opposé de la négligence, du mépris ou de la méchanceté, l'impératif de sollicitude et le sens éthique d'un soin apporté aux autres que la situation d'urgence massive rend soudain frappant. Celle-ci met en évidence tout un monde social : aides-soignants, infirmières, médecins de ville et d'hôpital, ambulanciers, laborantins, et, plus largement, manutentionnaires, routiers, etc. A différents moments de la vie, il faut bien des gens pour s'occuper de nous, nous maintenir en vie, si ce n'est nous réconforter. Gilligan montre la dépendance forte que nous avons tous à ceux-là, alors même que, dans la grande tradition morale philosophique rationaliste, la sollicitude et la dépendance ne sont pas des concepts constitutifs de l'action morale. Dans cette perspective, le cure (guérir) se fonde sur le care, comme l'une de ses modalités. Le cure est associé à d'autres gestes de soin (soins de confort, de support…), tous indispensables à la vie. L'actuelle pandémie démontre l'égale importance de chacun des acteurs dans la chaîne des soins du maintien en vie. Mais cette pensée est aussi politique. Car la répartition des tâches est non seulement sexuée mais aussi racisée et hiérarchisée comme en témoigne le manque de considération sociale dont elles sont l'objet. Les métiers du soin sont méprisés et rendus invisibles.

Les emplois d'entretien, mal rémunérés, sont à temps partiel, tôt le matin et en fin de journée ; ceux des commerces de grandes surfaces, caissières et vigiles, à temps tout aussi partiel et aussi mal payés, commencent un peu plus tard le matin, mais s'allongent au fur et à mesure que la ville ne veut plus dormir. […] Avec cette pandémie, ces personnes précaires, méprisées, deviennent indispensables à la régulation sociale. Ainsi sont réquisitionnés les salariés – majoritairement des femmes – travaillant dans les établissements d'hébergement pour personnes âgées dépendantes (Ehpad), les hôpitaux, et aux caisses des supermarchés, les ouvriers et les ouvrières travaillant à tous les maillons de la chaîne de l'industrie agro-alimentaire, aux services de voirie, d'assainissement, de ramassage et de traitement des déchets, et les vigiles – hommes majoritairement issus des minorités visibles. [8]

Il y a donc lieu ici de convoquer l'autre grande théoricienne du care, Joan Tronto, auteur de : Un monde vulnérable, pour une politique du care, qui, à la suite de Carol Gilligan, vise à lutter contre cette invisibilité sociale et à catégoriser d'authentiques compétences ordinairement tenues pour négligeables. Celle-ci identifie et détaille dans le care quatre phases. Se soucier de (caring about) : identifier un besoin (ce qui suppose une attention, c'est-à-dire un effacement de soi). Prendre en charge (taking care of) : concevoir et organiser la prise en charge du soin (ce qui suppose d'être doté du sens des responsabilités pour l'organisation de cette démarche). Prendre soin (care giving) : accomplir les actions concrètes de la satisfaction du besoin (ce qui suppose le contact direct avec les êtres vulnérables en détresse ou affectés d'une incapacité plus profonde : handicap, vieillesse, maladie dégénérative, pauvreté, etc.). Enfin, recevoir le soin (care receiving) : évaluer les résultats du soin (ce qui suppose une réciprocité et un dialogue avec le bénéficiaire du soin). Dans une situation d'urgence où il est nécessaire de donner massivement des soins appropriés à tous ceux qui sont frappés par le même mal, on voit de façon frappante l'importance de toutes ces dimensions. Ainsi, si l'organisation du soin à l'échelle globale (phase 2) manque et que l'on ne peut accéder facilement au matériel requis, le soin sera compromis.
Les gestes et les compétences indispensables à la vie que le traitement du Covid-19 met en lumière sont négligées par l'idéologie de la pure performance. Inattentive aux besoins du corps et, à travers lui, à notre commune égalité de destin, elle nie notre vulnérabilité, ou bien, elle la tient pour pure faiblesse. Elle avive, de cette façon, les failles en chacun de nous et fragilise des sociétés exposées cependant à des explosions intermittentes mais violentes et brusques. La réflexion sur le care n'est donc pas un « maternalisme » ou une défense, même bienvenue, du rôle des émotions en morale mais une catégorisation rigoureuse d'une compétence sociale et une théorie politique qui insiste sur la place de « l'environnement » dans l'action.

La société du genre humain : la terre, les plantes et les autres animaux.

Actualité de l'écologie.

La catastrophe est un désastre qui n'est pas nécessairement militaire mais économique, énergétique ou climatique. C'est un bouleversement soudain et imprévu aux conséquences profondes, innombrables et funestes. Il est évident que, depuis un certain nombre d'années, il est inscrit dans la gestion de nos sociétés dites « du risque ». Il suscite un double mouvement de hantise notamment d'une apocalypse et, réciproquement, une nostalgie d'un paradis perdu depuis notamment l'entrée dans « l'anthopocène ». Il convient d'autant plus de s'en méfier qu'il revient régulièrement en force. Ainsi Georges Canguilhem en 1987 :

s'il y a peu de Pécuchets aujourd'hui pour redouter la fin du monde par cessation des calories, ils sont par contre nombreux à s'imaginer ensevelis sous l'amoncellement des déchets du progrès. Grâce à l'utilisation de quelques concepts empruntés à une science en vedette, l'écologie, ils élaborent une théorie pseudo-philosophique de retour à la simplicité naturelle de la vie. […] Bien des contestataires du progrès, désormais compromis par son apologie dans la société dite de consommation, croient avoir opéré une conversion janséniste en retrouvant un thème romantique cher à la pensée allemande : la nostalgie de la Réserve originelle d'authenticité où les êtres reposent à l'abri de l'altération, de la dégénération. […]. Ce thème, l'histoire l'a montré, dissimule souvent, sous le charme de l'archaïsme, le vertige du nihilisme. [9]

En effet, par de-là une action morbide parfois foudroyante, les dangers de cette pandémie sont à la fois psychiques et sociaux : panique d'un côté, défiance et recherche de coupables et de remèdes miracles, théories du complot, rumeurs, etc., de l'autre. Pourtant, sans remonter à la peste d'Athènes, il faut rappeler que la grande peste de 1350 tua, en son temps, un tiers des Européens ; de même, la grippe espagnole causa la mort de 20 à 50 millions de personnes, peut-être, selon certains travaux récents, jusqu'à 100 millions, soit 2,5 à 5 % de la population mondiale. L'épidémie met également à mal l'idée naïve mais partagée d'une innocence et d'une bonté intrinsèque de la nature. John Sturat Mill écrivait en 1858 :

S'il fallait que l'imitation de la volonté du créateur, telle qu'elle se révèle dans la Nature, devînt une règle d'action, les plus atroces monstruosités des pires d'entre les hommes seraient plus que justifiées par l'intention apparente de la Providence, qui semble avoir voulu que, dans toute l'étendue du règne animal, le faible fût la proie du fort. [10]

Le coronavirus attaque les plus faibles, les plus âgés d'entre nous, et chacun à ses points de faiblesse, mais elle n'épargne, en réalité, personne. C'est donc la nature d'abord qui est cruelle.
Le calcul cynique qui consistait à balancer les sacrifices au prix des intérêts nationaux et du dynamisme de l'économie – « que périssent les faibles ! » - s'est heurté à l'évidence d'une obligation morale indépassable : c'est l'union qui fait la force. La société humaine se grandit par le secours qu'elle apporte aux démunis et sa capacité à coopérer tant sur le plan politique que médical, industriel et scientifique. Le Covid-19 met donc aussi à mal les détracteurs du progrès et les adversaires de la mondialisation des ressources et des connaissances. Selon la formule des Géorgiques : « Fortuné, celui qui peut connaître les causes des choses ». Le virus est un organisme naturel dont le progrès des connaissances et des techniques de recherche avait permis d'anticiper la possibilité et dont ils ont déjà permis la détection. La capacité de financement et de coordination de la communauté internationale débouchera, il faut l'espérer, sur la compréhension fine de sa pathologie et sur la découverte de traitements efficaces. Par rapport à la peste ou à la grippe espagnole, la nouveauté face à une telle pandémie réside dans la capacité internationale d'échanges des informations sur l'extension de la pathologie, ses rythmes et les traitements testés. Elle permet déjà de limiter sa propagation.
La réponse à la pandémie pose bien des enjeux de santé publique qu'il convient de résoudre au niveau de ce que Foucault, dès son Cours au Collège de France de 1976, Il faut défendre la société, tenait pour une des caractéristiques de l'Etat moderne : le biopouvoir (comme il y a dorénavant une biomédecine, un bio-droit et une bioéthique). Il entendait par là le « pouvoir de régularisation qui consiste à faire vivre et à laisser mourir. » [11] et qui vise « de plus en plus à faire vivre » . Cet Etat, qui émerge principalement au XIXème, vise à « majorer la vie, à en prolonger la durée, en multiplier les chances », comme en atteste, dès cette époque, le souci et le décompte de la mortalité à l'échelle de la population et la politique de prévention mise dorénavant en œuvre. En effet, l'Etat est devenu attentif aux phénomènes de population, de constitution de ressources et de production. Il s'est doté de toutes les techniques de contrôle nécessaires à cette fin (statistiques, indicateurs, « réseau sentinelle » pour les maladies)

Le développement économique et principalement agricole au XVIIIème siècle, l'augmentation de la productivité et des ressources encore plus rapide que la croissance démographique qu'elle favorise ont permis que se desserrent peu à peu ces menaces profondes : l'ère des grands ravages de la faim et de la peste – sauf quelques rares résurgences – est close avant la Révolution française, la mort commence à ne plus harceler directement la vie. [12]

Ces deux enjeux, assurer l'approvisionnement d'une population et contrer une épidémie, sont de nouveaux visibles qui concentrent l'essentiel de l'action publique en vue du maintien de la capacité de production. Ils supposent de « prendre en charge la vie, de la ménager, de la multiplier, d'en compenser les aléas ». Or, cette fonction de protection de la population, au nom d'une prétendue pureté de la race et de la création d'un « homme nouveau », a pu donner lieu à des génocides et des formes d'emprise accrue sur les populations et les individus mais elle est également visible, à l'occasion des critiques actuelles sur le défaut d'anticipation des responsables, les problèmes de pénuries de matériel, les capacités de l'appareil de production et le manque de personnels. Elle constitue, pour les citoyens, une préoccupation majeure et implique la reconnaissance d'un devoir fondamental pour l'Etat de protection de la santé et de prise en charge des individus qui est désormais inscrit dans notre constitution.
« Chacun a le droit de vivre dans un environnement équilibré et respectueux de la santé ». Or, la fulgurance de la propagation du virus est aussi un effet d'une accélération des échanges. Il résulte d'un bouleversement continu de notre environnement. La circulation des virus accompagne les déplacements humains et, tout ce qui les accroît, la facilite, comme la peste profita, en son temps, du réseau des voies romaines. Or, désormais, des déplacements n'ont jamais été aussi massifs ni aussi rapides. Certainement, « l'épidémie souligne la démesure et l'irrationalité de notre système de production et de consommation. Il existe une convergence des crises écologiques et sanitaires. On constate que les nouveaux virus sont souvent d'origine animale, car, à force d'occuper toutes les terres, nous détruisons l'habitat des animaux sauvages et les condamnons à se rapprocher de nous » . Rousseau, déjà, dans son Discours sur l'origine de l'inégalité entre les hommes tenait les progrès de la médecine pour l'indice de l'apparition des maladies, de plus en plus nombreuses, aggravées et diverses, que secrète notre vie sociale.
Nous savons qu'elles se sont accrues, du fait de l'extension d'une emprise humaine standardisée, aux dépens de la diversité des modes de vie, de la survie de nombre d'autres espèces et de la préservation d'espaces naguère protégés par les modes de subsistance traditionnels et par leur formes d'équilibre. Leur disparition nous menace. Comme le notait Claude Lévi-Strauss :

[Elle suscite une] difficulté croissante de vivre ensemble, inconsciemment ressentie par une humanité en proie à l'explosion démographique et qui – tels ces vers de farine qui s'empoisonnent à distance par les toxines qu'ils secrètent, bien avant que leur densité n'excède les ressources alimentaires dont ils disposent dans le sac qui les enferme – se mettrait à se haïr elle-même, parce qu'une prescience secrète l'avertit qu'elle devient trop nombreuse pour que chacun de ses membres puisse librement jouir de ces biens essentiels que sont l'espace libre, l'eau pure, l'air non pollué ? [13]

La virulence nouvelle d'un virus qui n'avait pas jusque-là affecté la vie humaine n'est donc pas séparable de la montée continue d'une menace écologique d'une toute autre gravité pour la survie de notre espèce. L'enfermement présent lié au confinement, la rareté relative et la privation de certains biens en sont une sorte de préfiguration. Or, la tentation du repli identitaire ou le refuge dans le fondamentalisme, la montée des populismes et le triomphe des idées simples, la perspective de voir repartir de plus belle la course au profit et à la consommation, rendent d'autant plus urgente une mutation écologique intelligente qui nous incombe. Pour cela, les leçons que Lévi-Strauss tirait de la résistance des « sociétés primitives » aux ravages du « développement » sont précieuses. Cette résistance reposait sur trois fondements : la volonté d'unité et de cohésion – l'attachement aux formes de solidarité - le respect de la nature et enfin, le refus de l'histoire, c'est-à-dire du culte de cette fuite en avant permanente et du mouvement perpétuel de transformation et de destruction des structures héritées, des savoirs et des sagesses transmises, notamment par les institutions, les coutumes sociales et les croyances collectives. [14]

Comment est-on passé, se demande, l'anthropologue Frédéric Keck, d'une chauve-souris qui infecte un homme par l'intermédiaire d'un animal d'élevage, peut-être un pangolin, à la panique généralisée et au déraillement de l'économie mondiale ? Le Covid-19 est en ce sens un fait social total au sens de l'ethnologue Marcel Mauss, mort en 1950 : comme un obstacle dans la roue d'un vélo, il fait dérailler toutes les vitesses en même temps, du plus petit au plus grand palier. […] Nous sommes aujourd'hui confinés dans nos logements comme des poulets dans des cages de crainte de mourir d'un virus qui vient d'autres animaux. C'est le signe qu'il faut rétablir le contrat de domestication, rétablir des devoirs réciproques avec les autres animaux. Le géographe Jared Diamond a montré qu'on les protège et qu'on leur donne un certain nombre de biens – le soin, le logis, l'alimentation – en échange desquels ils nous fournissent d'autres biens, tels le lait, le cuir, la viande. Quand ils nous envoient des maux, c'est peut-être que nous n'avons pas respecté les clauses du contrat.

Montaigne a su tirer des catastrophes de son temps, comme la guerre civile religieuse ou la conquête sans vergogne de l'Amérique, une réflexion tolérante et sceptique à l'égard des préjugés de son temps. De la secousse que traversent nos sociétés, il peut sortir une réflexion renouvelée sur les conditions du contrat social, incluant notre rapport à la nature. Il faut non seulement y réfléchir, mais y travailler.

Bibliographie

Articles consultés :

Johanna DAGORN et Corinne LUXEMBOURG, sociologue et géographe, « Nous applaudissons les soignants car ils nous sauvent individuellement. Si ce « nous » était collectif et empathique, nous applaudirions aussi l'éboueur et le livreur », Le Monde, tribune du 29 mars 2020.
Frédéric KECK, anthropologue, Entretien, Télérama n°3663.
Claire MARIN, philosophe, « Face à la catastrophe, on se rassure en la considérant comme une parenthèse plutôt qu'un avertissement », Le Monde, entretien du 24 mars 2020.
Corine PELLUCHON, philosophe, Coronavirus, « l'épidémie doit nous conduire à habiter autrement le monde », Le Monde, entretien du 23 mars 2020.
Alain SUPIOT, économiste, « Seul le choc avec le réel peut réveiller d'un sommeil dogmatique », Alternatives économiques, entretien du 21 mars 2020.

Lectures complémentaires

Sur la maladie

Jean-Claude AMEISEN La sculpture du vivant, Seuil, Paris, 2007.
Céline LEFEVE, Lazare BENAROYO, Frédéric WORMS, Les classiques du soins, PUF Paris, 2015.
Frédéric WORMS, Bergson et les deux sens de la vie, PUF, Paris.

Sur la gestion et la justice sociale

Emile DURKHEIM, La division du travail social, PUF Quadrige, Paris, 1930.
Vincent DE GAULEJAC, La société malade de gestion, Idéologie gestionnaire, pouvoir managérial et harcèlement moral, Seuil, Paris, 2005.
Friedrich HAYEK, La route de la servitude, PUF Quadrige, Paris, 1985.
Alain SUPIOT, L'esprit de Philadelphie : la justice sociale face au marché total, Seuil, Paris, 2010.

Sur le care et les métiers du soin.

Carol GILLIGAN, Une voix différente, Flammarion, Paris, 2008.
Claire MARIN, Rupture(s) (la relève), Editions de l'Observatoire, Paris, 2019.
Joan TRONTO, Un monde vulnérable, La découverte, Paris 2009.

Sur la mondialisation

Frédéric KECK, Les sentinelles de pandémies. Chasseurs de virus et observateurs d'oiseaux aux frontières de la Chine, à paraître, et : Un monde grippé, Flammarion, Paris, 2010.
Bruno LATOUR, Face à Gaïa, Huit conférences sur le nouveau régime climatique, La Découverte, Paris, 2015.

[1] Il s'agissait à l'époque des habitants du Brésil. Certaines expressions ont été modernisées et les italiques ajoutés.

[2] Essais, I, 26

[3] Henri BERGSON, Matière et mémoire, chap. 3, Œuvres, PUF, Paris, 1963, p. 294.

[4] Alain SUPIOT, Alternatives économiques, entretien du 21 mars 2020.

[5] Le contrat social, I, chap. 6.

[6] Corine PELLUCHON, Le Monde, entretien du 23 mars 2020.

[7] Patricia PAPERMAN et Sandra LAUGIER (sous la direction de), Le souci des autres, Ethique et politique du care, EHESS, Paris, 2011, p. 38, 39.

[8] Johanna DAGORN et Corinne LUXEMBOURG, Le Monde, tribune du 29 mars 2020.

[9] La décadence de l'idée de progrès, Revue de métaphysique et de morale, PUF n°4, 1987 pp. 449-454.

[10] La nature, 1850-58, La Découverte, Paris, 2003.

[11] Michel FOUCAULT, Il faut défendre la société, Gallimard/Seuil, Paris, 1997, p.220. Id. La volonté de savoir, Gallimard, Paris, p. 187.

[12] Charte de l'environnement de 2004, article 1.

[13] Corine PELLUCHON, Le Monde, entretien du 21 mars 2020.

[14] Claude LEVI-STRAUSS, Le regard éloigné, Plon, Paris, 1983, p. 43, 44.

Michel Foucault — Œuvres

2015-11-08T19:01:46Z

Michel Foucault
Œuvres
Tome I Édition publiée sous la direction de Frédéric Gros avec la collaboration de Jean-François Bert, Daniel Defert, Francois Delaporte et Philippe Sabot

Parution le 5 Novembre 2015
Bibliothèque de la Pléiade, n° 607
1712 pages, rel. Peau, 105 x 170 mm
Ce volume contient :
Histoire de la folie à l'âge classique - Naissance de la clinique - Raymond Roussel - Les Mots et les Choses.
ISBN : 9782070134526
Code distributeur : A13452
GENCOD : 9782070134526

Voir sur le catalogue de la Pléiade.

Tome II Édition publiée sous la direction de Frédéric Gros avec la collaboration de Philippe Chevallier, Daniel Defert, Bernard Harcourt, Martin Rueff et Michel Senellart

Ce volume contient :
L'Archéologie du savoir - L'Ordre du discours - Surveiller et punir - Histoire de la sexualité I, II, III - Articles, préfaces, conférences.
Parution le 5 Novembre 2015
Bibliothèque de la Pléiade, n° 608
1792 pages, rel. Peau, 105 x 170 mm
ISBN : 9782070134533
Code distributeur : A13453
GENCOD : 9782070134533

Voir sur le catalogue de la Pléiade.

Son œuvre, entre philosophie, histoire et littérature, est difficile à situer. Les disciplines traditionnelles peinent à la contenir. Sa chaire au Collège de France s'intitulait « Histoire des systèmes de pensée ». Lui-même ne cessa jamais de relire Kant, Nietzsche, Heidegger, mais il cite moins les classiques de la philosophie que d'obscurs traités, règlements ou manuels conservés dans des fonds d'archives, royaumes des historiens. Des historiens « professionnels » de son temps Foucault partage d'ailleurs l'ambition : ouvrir l'histoire à de nouveaux objets. Il reste que ce sont bien des problématiques philosophiques que renouvellent ses « histoires » (de la folie, de la sexualité), ses « archéologies » (des sciences humaines, du savoir), ses récits de « naissance » (de la clinique, de la prison). « Et j'ai beau dire que je ne suis pas un philosophe, si c'est tout de même de la vérité que je m'occupe, je suis malgré tout philosophe. » Philosophe « malgré tout », Foucault a inventé une nouvelle manière de faire de la philosophie. Il n'a pas apporté une pierre de plus à l'édifice compartimenté de la pensée : en en abattant les cloisons, il en a bouleversé l'architecture. Il a rendu les disciplines communicantes. Certains spécialistes n'ont pas manqué de le lui reprocher.
Et la littérature ? Ses livres sont savants. Ils témoignent d'une érudition stupéfiante. Encore faut-il donner forme à l'informe de l'archive. Les citations, le maillage de références, la mise en scène d'épisodes historiques, tout, chez Foucault, est déplié, exposé dans une écriture tour à tour baroque et rigoureuse, austère et splendide, démesurée et classique. En bibliothèque, il se sent porté par les mots des autres. Leur intensité nourrit son écriture. « La lecture se prolonge, se renforce, se réactive par l'écriture, écriture qui est elle aussi un exercice, elle aussi un élément de méditation. » Le matériau des historiens et l'horizon tracé par les philosophes s'augmentent chez lui d'une exigence littéraire apprise auprès de Flaubert, Blanchot, Beckett. Le traiter de « styliste » serait réducteur. Foucault, qui se disait artisan, est un écrivain.
Outre un choix de textes brefs, articles, préfaces ou conférences, cette édition rassemble tous ses livres personnels. Leur influence est immense. Mais leur réunion ne vise pas à former une autobiographie intellectuelle. « Je ne veux pas de ce qui pourrait donner l'impression de rassembler ce que j'ai fait en une espèce d'unité qui me caractériserait et me justifierait. » Voyons plutôt en elle ce que Foucault disait d'Histoire de la folie en 1975 : « J'envisageais ce livre comme une espèce de souffle vraiment matériel, et je continue à le rêver comme ça, une espèce de souffle faisant éclater des portes et des fenêtres… »