Philosophie

Le mythe du Père Noël selon Lévi-Strauss

Frédéric Blondeau — 2023-12-20T09:46:07Z

Le supplice du Père Noël en 1951

Noël est-elle une fête exclusivement chrétienne, celle de la Nativité ? Est-elle une opération commerciale importée des États-Unis ? Un moyen de contrôle sur les enfants pour qu'ils soient sages et obéissants ? Ou bien Noël est-elle la résurgence de mythes anciens sous une forme moderne, voire une nouvelle religiosité qui berce les adultes eux-mêmes ?

Ce sont ces questions auxquelles répond l'anthropologue Claude Lévi-Strauss dans un article magistral et d'une belle écriture, paru dans le n°77 des Temps modernes en 1952, « Le Père Noël supplicié ». Ce texte est une leçon d'anthropologie appliquée à l'espace et au temps les plus proches de Lévi-Strauss, la France de la fin de 1951 [1].

Le point de départ de Lévi-Strauss est un fait presque divers qui pourrait étonner la lectrice ou le lecteur de 2023 : des ecclésiastiques ont fait pendre et brûler le Père Noël en effigie, le dimanche 23 décembre 1951 vers 15h, devant le parvis de la cathédrale de Dijon, en présence de centaines d'enfants. Cette information se trouve dans France Soir du 24 décembre 1951, commenté par Lévi-Strauss. Le fait montre une certaine fracture entre des autorités chrétiennes qui veulent conserver Noël comme une fête de la naissance de Jésus-Christ, et des anticléricaux qui en profitent pour se ranger du côté du Père Noël. La question ne fait cependant pas l'unanimité au sein de l'Église elle-même. Lévi-Strauss se demande si les ecclésiastiques ont raison de voir dans le Père Noël un nouvel avatar du paganisme.

Analogies entre le Père Noël et d'autres mythes

L'anthropologue, fidèle à sa méthode structurale, parvient à trouver des analogies entre le Père Noël et beaucoup d'autres mythes, par exemple les « katchina des Indiens du Sud-Ouest des États-Unis ». Ces derniers ont coutume de porter des masques pour se faire passer pour les esprits des ancêtres auprès des enfants.

Ces personnages costumés et masqués incarnent des dieux et des ancêtres ; ils reviennent périodiquement visiter leur village pour y danser, et pour punir ou récompenser les enfants, car on s'arrange pour que ceux-ci ne reconnaissent pas leurs parents ou familiers sous le déguisement traditionnel.

Lévi-Strauss rappelle aussi que le Père Noël a des points communs majeurs avec Saint Nicolas, ce qui est bien connu, et qu'il est en quelque sorte l'envers du Père Fouettard. Il écrit également :

[qu']il est généralement admis par les historiens des religions et par les folkloristes que l'origine lointaine du Père Noël se trouve dans cet Abbé de Liesse, Abbas Stultorum, Abbé de la Malgouverné qui traduit exactement l'anglais Lord of Misrule, tous personnages qui sont, pour une durée déterminée, rois de Noël et en qui on reconnaît les héritiers du roi des Saturnales de l'époque romaine.

Beaucoup de civilisations, anciennes et modernes, ont des rites et mythes similaires, concernant des personnages qui reviennent chaque année vers le mois de décembre et qui sont associés aux morts et/ou aux enfants, les catégories de personnes « autres », en dehors du monde social habituel. L'auteur fait d'ailleurs un rapprochement très intéressant entre Halloween et Noël. Lors de la fête d'Halloween, les enfants jouent les morts et persécutent les adultes en échange de cadeaux. C'est le début de la dialectique de l'automne, qui s'achève par les cadeaux des adultes aux enfants en toute « générosité ».

Le progrès de l'automne, depuis son début jusqu'au solstice qui marque le sauvetage de la lumière et de la vie, s'accompagne donc, sur le plan rituel, d'une démarche dialectique dont les principales étapes sont : le retour des morts, leur conduite menaçante et persécutrice, l'établissement d'un modus vivendi avec les vivants fait d'un échange de services et de présents, enfin le triomphe de la vie quand, à la Noël, les morts comblés de cadeaux quittent les vivants pour les laisser en paix jusqu'au prochain automne.

Le mois de décembre est très souvent associé à une forme de liberté, de renversement temporaire des rôles sociaux, ce qui permet de faire un lien entre Noël et les Saturnales romaines. Lévi-Strauss cite la belle expression du poète latin Horace, la libertas decembris. Dans la traduction d'Henri Patin, Horace écrit le dialogue suivant :

DAVE. Je suis là, depuis longtemps, guettant l'occasion : j'aurais à te dire quelques mots ; mais je ne suis qu'un esclave, je n'ose.
HORACE. C'est toi, Dave ?
DAVE. Oui, Dave, un serviteur attaché à son maître, et honnête, juste ce qu'il faut ; c'est-à-dire qu'on peut être sans inquiétude pour sa vie.
HORACE. C'est bien ; tu peux user, ainsi l'ont voulu nos pères, des franchises de décembre. Je t'écoute. [2]

Typologie religieuse du Père Noël

En classe, je fais étudier aux élèves deux passages de l'article de Lévi-Strauss, celui où le Père Noël est classé dans la typologie religieuse, et celui où les aspects religieux du Père Noël chez les adultes sont mentionnés. Le Père Noël n'est pas un être mythique, écrit l'anthropologue, car « il n'y a pas de mythe qui rende compte de son origine et de ses fonctions ». Évidemment, depuis 1952, de nombreux contes et films ont tenté de rendre compte de l'origine du Père Noël et de ses fonctions, comme Les Cinq légendes de Peter Ramsey (2012). Mais au départ, il n'y a rien qui explique d'où vient le Père Noël ni pourquoi il est le roi de l'hiver qui distribue des récompenses. Ensuite, le Père Noël n'est pas une légende, « puisqu'aucun récit semi-historique ne lui est attaché ». Le personnage ne résulte pas de l'ajout d'exploits plus ou moins miraculeux à une personne dont l'existence est historiquement attestée. Il reste la catégorie des divinités : le Père Noël est un « être surnaturel et immuable, éternellement fixé dans sa forme et défini par une fonction exclusive et un retour périodique ». Les enfants lui vouent un culte, en lui envoyant des lettres avec des prières, et le Père Noël exerce la fonction classique de la justice divine, celle qui récompense sans erreur les bons et punit les méchants.

Enfin, Lévi-Strauss souligne l'insuffisance des explications utilitaires du rôle social et culturel du Père Noël. Le fait que des soldats américains aient popularisé la fête après la Seconde Guerre mondiale, le fait que le mensonge des adultes serve à rendre les enfants dociles, le fait que les papetiers veulent vendre plus d'emballages cadeaux, ne permettent pas de comprendre à eux seuls le succès de ce nouveau rite. Ce rite est classé d'ailleurs parmi les rites de passage, puisque la croyance au Père Noël distingue nettement deux classes d'âges, les enfants et les adultes. Mais les adultes, même s'ils ne croient pas littéralement au Père Noël, ont besoin de lui :

Interrogeons-nous sur le soin tendre que nous prenons du Père Noël ; sur les précautions et les sacrifices que nous consentons pour maintenir son prestige intact auprès des enfants. N'est-ce pas qu'au fond de nous veille toujours le désir de croire, aussi peu que ce soit, en une générosité sans contrôle, une gentillesse sans arrière-pensée ; en un bref intervalle durant lequel sont suspendus toute crainte, toute envie et toute amertume ? Sans doute ne pouvons-nous partager pleinement l'illusion ; mais ce qui justifie nos efforts, c'est qu'entretenue chez d'autres, elle nous procure au moins l'occasion de nous réchauffer à la flamme allumée dans ces jeunes âmes. La croyance où nous gardons nos enfants que leurs jouets viennent de l'au-delà apporte un alibi au secret mouvement qui nous incite, en fait, à les offrir à l'au-delà sous prétexte de les donner aux enfants. Par ce moyen, les cadeaux de Noël restent un sacrifice véritable à la douceur de vivre, laquelle consiste d'abord à ne pas mourir.

Noël est l'occasion de croire temporairement qu'il existe dans ce monde de la bonté et de l'espoir. D'où la surabondance et la cyclicité des fameuses comédies de Noël qui repassent à la télévision chaque année, avec une happy end systématique. Noël a un aspect fondamentalement religieux pour Lévi-Strauss, et sur ce point les ecclésiastiques ont donc raison. Mais pour Lévi-Strauss, non seulement les individus ont le droit d'être païens, mais de plus les ecclésiastiques de 1951 ont eux-mêmes mis la dernière main à la dimension païenne du Père Noël en le brûlant symboliquement. En effet :

Frazer [3] a jadis montré que le roi des Saturnales est lui-même l'héritier d'un prototype plus ancien qui, après avoir personnifié le roi Saturne et s'être, pendant un mois, permis tous les excès, était solennellement sacrifié sur l'autel du Dieu. Grâce à l'autodafé de Dijon, voici donc le héros reconstitué avec tous ses caractères, et ce n'est pas le moindre paradoxe de cette singulière affaire qu'en voulant mettre fin au Père Noël, les ecclésiastiques dijonnais n'aient fait que restaurer dans sa plénitude, après une éclipse de quelques millénaires, une figure rituelle dont ils se sont ainsi chargés, sous prétexte de la détruire, de prouver eux-mêmes la pérennité.

Le Père Noël par Lévi-Strauss

Textes qui peuvent être étudiés en classe, dans un cours sur la religion en Terminale ou sur les séductions de la parole en Première.

[1] L'article a également été édité au format livre : Claude Lévi-Strauss, Le Père Noël supplicié, Paris, Seuil, 2016, avant-propos de Maurice Olender.

[2] Horace, Satires, livre II, VII.

[3] James Georges Frazer, anthropologue écossais (1854-1941), auteur du Rameau d'or.

Traiter le programme : organiser l'étude de la religion et de la justice.

Franck Lelièvre, Frédéric Blondeau — 2023-07-12T08:27:11Z

- LA RELIGION

Notion sensible mais cruciale

La religion est une notion stratégique dans l'économie de la discipline et l'insertion dans notre temps. Son étude en classe est liée à une double difficulté :

Déficit de culture religieuse des élèves : effacement de repères, opacité des référents, parfois et même surtout chez les « convertis ». Obstacle à l'étude de certains thèmes et des auteurs antiques et classiques.

D'où l'obligation et l'intérêt d'investir ce champ pour que les élèves sachent de quoi il s'agit.

Forclusion fréquente d'une dimension fondamentale de l'expérience individuelle et collective et retour d'un horizon dont nous serions « sortis » : contexte de menace et de violence, devoir de neutralité de l'enseignant. Caractère sensible du sujet et danger du refus de penser. Force des stratégies d'évitement ou, à l'inverse, d'affrontement. Réalité de forts clivages.

D'où un enjeu qui est à la fois scolaire et politique : pouvoir conduire et proposer en classe, en toute liberté, un enseignement informé et formateur, instruire les élèves, élargir leur horizon, s'engager pour eux et avec eux dans l'étude d'un objet complexe.

Une obligation de traitement

La religion est inscrite, ne fût-ce que par contraste, dans le référentiel de compétences communes aux métiers du professorat et de l'éducation : « faire partager les valeurs de la république », « aider les élèves à développer leur esprit critique, à distinguer les savoirs des opinions ou des croyances, à savoir argumenter et à respecter la pensée des autres. ». Ceci implique un travail de distinction entre foi et savoir, religion et science, confession et recherche mais également entre philosophie et théologie.

Également : « Savoir transmettre et faire partager les principes de la vie démocratique ainsi que les valeurs de la République : la liberté, l'égalité, la fraternité ; la laïcité ; le refus de toutes les discriminations. ». D'où un second axe impératif de travail autour de la séparation moderne de l'État et de la religion et des concepts (citoyenneté et égalité de droit, liberté de conscience, liberté d'expression, État et société) mais également de ce qui la précède et dont elle se distingue.

Quelques axes possibles et objets de travail avec les élèves

Axe anthropologique : la violence et le sacré, les rites et les interdits.
Aux racines du lien social : étude d'un interdit : par exemple, interdit du meurtre, de l'inceste, règles de l'alliance, interdits alimentaires. Distinction du sacré et du profane. Ou encore règles liées à la sépulture. Montrer leur universalité et leur fonction à partir de l'étude d'un exemple. Possibilité de leur mise en question sur l'exemple de la division sociale des sexes : l'emprise sur le corps des femmes.

Axe herméneutique : le mythe, la science et la philosophie.
Un régime de discours : étude d'un texte ou d'un symbole : Adam et Ève, Sacrifice d'Abraham, Moïse et Aaron, Crucifixion, Nuit du Miraj ou encore : Er le Pamphylien, Œdipe Roi, Épiméthée et Prométhée etc. Il faut prendre garde au fait qu'une religion est toujours aussi un ensemble de textes : récits, histoires, psaumes, prières, sermons, prédications qui sont des "ressources de sens" et ouvrent à une pluralité de versions et d'interprétations. Déjouer le littéralisme et le positivisme. Travail également possible sur les rituels qui sont inséparables des croyances et qui continuent de régir la vie de certaines communautés.

Axe eschatologique : histoire et salut, idéologie et utopie.
Un vecteur de mémoire et de conflit de mémoires : étude de la fonction de la religion dans son rapport à la structuration du temps : rapport à une mémoire et à une attente : comment elle organise une communauté et comment la gestion de sa mémoire est un enjeu politique. L'exemple du « progrès » comme « religion séculière ». Une mémoire gagée sur l'absolu et orientée aussi vers l'attente du salut. Fonction remplie dans la communauté par des experts ou des virtuoses du sacré : le magicien, le prêtre ou le prophète.

- LA JUSTICE.

A l'intersection de la morale et de la politique.

La notion de justice est cruciale pour ces séries car elle permet une entrée dans les questions politiques. Fondatrice de l'ordre social, la justice est « la vertu des vertus » : elle est, en effet, d'abord une institution. Elle est inscrite au cœur de la devise républicaine : « liberté, égalité, fraternité ».
Mais la justice offre également une entrée privilégiée dans la métaphysique et la morale à travers la question de l'imputation et de la responsabilité mais aussi celle de la violence, violence commise et violence subie, violence fondatrice et violence surmontée.

Dans l'architectonique des programmes, l'étude de la notion de justice peut se déployer selon trois axes :
1. La justice et la raison : l'étude de l'instauration de la norme, de son application, l'administration de la justice.
2. La justice et L'État : l'instauration d'un ordre qui attribue à « chacun ce qui lui revient ». Cet axe permet de réfléchir à « la structure de base de la société ou, plus exactement, la façon dont les institutions sociales les plus importantes répartissent les droits et devoirs fondamentaux et déterminent la répartition des avantages tirés de la coopération sociale ». Rawls, TJ, I, 2.
3. La justice et la religion : la question des fondements universels ou relatifs de la justice et de son caractère absolu et transcendant ou purement instrumental. La mention de la religion conduit à aller au-delà de l'aspect social et politique vers une interrogation sur le mal radical ou, à l'inverse, l'utopie d'une société sans État.
Les ressources proposées ici par Jean-Charles Royer sont des différents dispositifs issus des travaux du GFEN dont il est un contributeur actif. Elles s'enracinent dans un travail sur la vengeance et invite à une exploration qui recroise les différentes dimensions énumérées plus haut.

Une autre ressource proposée par Louis Rouillé et nombreux articles sur le site à propos de la justice.

Suite et fin.

Montaigne et l'invention du scepticisme moderne

Franck Lelièvre — 2023-03-01T10:55:51Z

Étude de l'Apologie de Raymond Sebond

Résumé

L'Apologie de Raymond Sebond est un texte majeur de Montaigne situé au centre de la seconde partie de ses Essais. Écrit vers 1580, il y expose de façon systématique la forme la plus radicale du scepticisme. Inspiré par les sources antiques (Sextus Empiricus, Cicéron et Augustin), Montaigne va largement au-delà. Alors que l'essai se présente comme une « apologie », c'est-à-dire une défense de l'ouvrage du théologien catalan Raymond Sebond, intitulé la Théologie naturelle et que Montaigne a traduit, il en est, en vérité, la réfutation pratiquement intégrale. Alors que Sebond défendait un humanisme optimiste et rationaliste (pour lequel il est possible de connaître Dieu) : alors que sa position de fond était anthropocentriste et optimiste (l'homme, créature éminente de Dieu, occupe le sommet de sa création et de l'échelle des êtres), Montaigne, tout au contraire, défend un fidéisme strict et un pyrrhonisme qui rabaisse en particulier l'homme au niveau des autres « bêtes ». En réalité, il s'agit d'une réponse au défi que Luther a posé à l'Église en destituant ses Docteurs, ses Conciles et ses Papes de toute autorité. Ne valent pour le réformateur que la « foi seule » et « l'Écriture seule ». Cette rupture provoque une crise politique et religieuse majeure qui éclate au moment où la découverte de l'infinité de l'univers, autre séisme, et celle de la pluralité des cultures remettent en cause l'ordre d'un monde ancien. C'est la raison pour laquelle Montaigne ouvre avec cet essai un « moment pyrrhonien » que seuls Pascal et Descartes refermeront, près de cinquante ans plus tard, et invente une forme de scepticisme, destituant toute possibilité d'un fondement absolu, dont nous sommes les héritiers.

Introduction

Aux racines de la condition humaine

Nous avons pour notre part l'inconstance, l'irrésolution, l'incertitude, le deuil (la souffrance, le chagrin), la sollicitude (l'inquiétude) des choses à venir, voire, après notre vie, l'ambition, l'avarice, la jalousie, les appétits déréglés, forcenés et indomptables, la guerre, la déloyauté, la détraction (dénigrement) et la curiosité. Certes nous avons étrangement surpayé ce beau discours (la raison) de quoi nous nous glorifions et cette capacité de juger et de connaitre, si nous l'avons acheté au prix de ce nombre infini de passions auxquelles nous sommes incessamment aux prises (p. 109). [1]

Le scepticisme moderne, dont Montaigne donne ici la formule, diffère du scepticisme antique par le constat de l'impossibilité, pour tout être humain, d'échapper à ses passions et de mettre à distance les représentations dont elles s'accompagnent dans son esprit pour l'inciter à penser et à agir de telle ou telle façon. En effet, l'objectif antique des pyrrhoniens : « cette assiette de leur jugement, droite et inflexible, recevant tous objets sans application et consentement et [qui] les achemine à leur Ataraxie (sérénité, absence de troubles), exempte des agitations que nous recevons par l'impression de l'opinion et science que nous pensons avoir des choses » (p. 133) est, pour Montaigne, parfaitement inaccessible. Notre expérience ne cesse de nous le confirmer, « c'est chose tendre que la vie, et aisée à troubler » (III, 9, De la vanité). Le phénomène de la croyance, c'est-à-dire de la « science que nous pensons avoir des choses » est, pour cette forme moderne du scepticisme, la dimension centrale de notre esprit. Elle se manifeste par une crédulité qu'il s'agit sans cesse de rectifier contre elle-même mais aussi par une crédibilité dont il faut savoir mesurer les degrés. A partir de Montaigne, le sceptique ne reste pas dans une pure suspension, il juge, tranche et prend position mais avec la conscience de la relativité de sa décision.

Quoi qu'on nous prêche, quoi que nous apprenions, il faudrait toujours se souvenir que c'est l'homme qui donne et l'homme qui reçoit ; c'est une mortelle main qui nous le présente et c'est une mortelle main qui l'accepte (p. 221).

La centralité de notre humanité est ici le second trait d'un scepticisme qui est une réflexion sur la condition humaine. Cependant cette humanité est une humanité abaissée qui ne peut se saisir que par cet abaissement et par l'humiliation de la « présomption » qui lui est naturelle.

Le moyen que je prends pour rabattre cette frénésie et qui me semble le plus propre, c'est de froisser et fouler aux pieds l'orgueil et humaine fierté, leur faire sentir l'inanité, la vanité et dénéantise de l'homme ; leur arracher des poings les chétives armes de leur raison ; leur faire baisser la tête et mordre la terre sous l'autorité et révérence de la majesté divine (p. 55).

La disproportion entre la majesté d'un Dieu inaccessible et la condition humaine est un point crucial de l'essai. Elle ouvre à l'exploration positive de l'expérience humaine qui est d'une extraordinaire diversité. Par l'Apologie, Montaigne balise le « territoire de l'homme ». Il conclut son essai par une formule tout à la fois de fermeture et d'ouverture : « nous n'avons aucune communication à l'être et toute humaine nature est toujours au milieu entre naître et mourir » (p. 275). Philosopher sera donc « apprendre à mourir », c'est-à-dire se « savoir mortel », mais ce sera aussi et du même mouvement apprendre à vivre.

Lire l'Apologie

La lecture de cet essai, comme tout essai de Montaigne, présente trois difficultés : son écriture n'est pas classique ; sa forme est déconcertante ; son objet enfin, est, comme très rarement, celui indiqué par son titre.

Une écriture baroque.

La première difficulté d'accès au texte de l'auteur tient à sa langue qui est un mixte de gascon et de latin. D'incessantes et parfois fort longues citations latines viennent sans cesse interrompre le cours de la lecture. L'écrivain Montaigne est en réalité le produit d'une sorte d'expérimentation pédagogique menée et imaginée par son père. Celui-ci tenait à le mettre à la meilleure école, celle de la « plus haute et meilleure humanité » qui parlait le latin et le grec. Il ordonna qu'on lui parlât dans ses premières années en ces deux seules langues. Les textes antiques sont donc pour Montaigne une sorte de langue maternelle mais aussi un vaste répertoire pour son esprit. Les citations, toujours instructives, peuvent donc avoir plusieurs fonctions et notamment une fonction stratégique en venant en appui de positions risquées, comme, par exemple, quand il s'agit de suggérer que notre âme est par nature mortelle et corporelle en citant longuement Lucrèce, que Montaigne révérait.
Mais Montaigne est aussi et d'abord un écrivain, un très grand écrivain même. C'est un auteur qui composait à voix haute, en marchant et dictait son texte à un secrétaire. Un auteur qui n'a cessé de prendre et de reprendre son texte pour le préciser et le compléter (par des « allongeails »). Il est donc conseillé de le lire comme à voix haute, en prenant et en reprenant sa lecture.

Et quand personne ne me lira, ai-je perdu mon temps de m'être entretenu tant d'heures oisives à pensements (réflexions) si utiles et agréables ? […]. Je n'ai pas plus fait mon livre que mon livre m'a fait, livre consubstantiel à son auteur, d'une occupation propre, membre de ma vie ; non d'une occupation et fin tierce et étrangère comme tous autres livres (Du démentir, livre II, 18).

Une structure d'essai

Un essai n'est ni un traité, doté de chapitres et de parties distinctes, ni une dissertation qui expose dialectiquement un problème pour le résoudre. C'est comme l'indiquent les « attendus » de l'épreuve de la spécialité « Humanités, littérature et philosophie », un exercice d'argumentation qui « rend compte d'une pensée personnelle, progressive et ordonnée, appuyée sur des références et des exemples précis ».

« En toute cette fricassée que je barbouille ici n'est qu'un registre des essais de ma vie » (III, 13, De l'expérience), Montaigne s'engage et sollicite le lecteur avec une prédilection délibérée pour les exemples qui peuvent être multipliés (comme pour le « bestiaire »). La composition procède par modules connectés intuitivement plus que logiquement. Le fil en est sinueux, mais il est ferme. Vous trouverez à la fin de ce texte une proposition de plan raisonné. L'Apologie commence par une entrée en matière qui en donne le thème (la valeur de cette « très utile et grande partie » qu'est la science) et se termine par un paragraphe final qui récapitule sa leçon : l'homme « ne peut voir que de ses yeux ni saisir que de ses mains. Il s'élèvera si Dieu lui prête extraordinairement la main » (p 279).

Il est possible de distinguer en son sein trois modules principaux :

Un long « bestiaire » qui souligne le compagnonnage entre l'animal et l'homme.
L'exposé très étendu du « pyrrhonisme » qui constitue le corps de l'ouvrage et qui se clôt par un final virtuose sur lequel nous reviendrons.
D'abord, un premier module qui souligne la crise morale et religieuse présente.

Cette entrée en matière donne l'harmonique :

Nous ne prêtons volontiers à la dévotion que les offices (obligations) qui flattent nos passions. Il n'est point d'hostilité excellente comme la chrétienne. Notre zèle fait merveilles, quand il va secondant notre pente vers la haine, la cruauté, l'ambition, l'avarice, la détraction (dénigrement), la rébellion. […] Notre religion est faite pour extirper les vices ; elle les couvre, les nourrit les incite (p. 49).

Cette entrée en matière permet de souligner le caractère politique de l'essai

Prenant pour prétexte la défense d'un théologien aujourd'hui oublié, Montaigne livre ses réflexions sur les causes et les remèdes d'un mal qui mit alors en péril toute l'Europe et d'abord le Royaume de France. Montaigne est de ceux qui avec Jean Bodin, Michel de l'Hôpital, Jean-Auguste de Thou, Etienne Pasquier, avant eux, Etienne de la Boétie, constituent le « parti des politiques ». Ils contribueront à élaborer les Édits de Tolérance, dont le fameux « Édit de Nantes ». Séparant le politique du religieux, ils sont une des sources de la tolérance religieuse à la française et de la future laïcité. Le pyrrhonisme est, pour Montaigne, un moyen puissant pour résoudre une guerre civile qui opposa deux France et la voie de dépassement de conflits en apparence insolubles.

Un défi radical

L'Apologie de Raymond Sebond est enfin un jalon essentiel dans l'histoire de la pensée et de la philosophie européenne. Dans son dernier livre, livre-testament, « Descartes et Pascal, lecteurs de Montaigne », Léon Brunschvicg souligne la profondeur de la dette de nos deux philosophes classiques à l'égard de Montaigne, et particulièrement celui de l'Apologie.
De la date de sa parution (1580), à celle du Discours de la méthode, (1637) puis des Pensées (1660), dont le titre aurait dû être Apologie pour la religion chrétienne, l'Apologie a constitué un moment pyrrhonien et un défi à toute la réflexion philosophique. Il a été longuement médité et intégré par nos deux auteurs à leur œuvre même. Lisant l'Apologie, le lecteur curieux pourra s'amuser à y retrouver l'origine de formules célèbres : « obéir aux lois et coutumes de mon pays », « vérité en deçà des Pyrénées, erreur au-delà », « le plus grand philosophe du monde sur une planche plus large qu'il ne faut » etc. Il sera surpris d'y trouver nombre de schèmes argumentatifs dont l'argument du rêve qui est la clé de voute du « cogito cartésien » ou la mise en évidence de la « force de l'imagination » ou le « discours sur la machine » (le corps et les symboles du culte) sur lesquelles s'appuiera Pascal, mais pour une toute autre finalité.

Une apologie paradoxale : de l'humanisme optimiste à l'humanisme désenchanté

Une double adresse : à un père et à une reine de France

Le début de l'Apologie rappelle la double autorité et les circonstances de son écriture. En effet, c'est d'abord le père de Montaigne, Pierre Eyquem (1495, 1568) qui aurait demandé à son fils une traduction d'un livre alors à la mode, écrit ou plutôt transposé de l'espagnol au latin. La « Théologie naturelle, le livre des créatures et de la nature ou la science de l'homme » est l'œuvre d'un prêtre séculier d'origine catalane, Raymond Sibiuda. Elle est parue en 1436. Elle se présente comme une défense de la religion chrétienne contre les infidèles mais aussi contre la menace de l'humanisme sceptique et libertin qui commence alors à se répandre. Celle-ci se traduit par une forme d'indifférentisme à l'égard de la foi dont Montaigne ne sera pas totalement exempt. Sebond entend enraciner la foi chrétienne dans la connaissance rationnelle de la nature. L'ouvrage est moderne au sens où il est destiné tant aux laïcs qu'aux religieux. Sa traduction est, pour Montaigne, une opération éditoriale qui lui assurera une première notoriété et un public choisi.

Parmi ses lectrices figure en effet, la jeune Marguerite de Valois dite « Reine Margot », épouse d'Henri IV, future Reine de France, probable amante et, en tous cas, protectrice de Montaigne. Elle eut, comme elle le lui écrit, la traduction de l'ouvrage entre les mains au moment de sa captivité au Louvre suite à la Saint-Barthélemy. L'Apologie lui est destinée et peut-être même en a-t-elle commandé l'écriture. Montaigne souligne combien le texte de Sebond est « un livre très utile, et propre à la saison en laquelle il lui donna ; ce fut lors que ces nouveautés de Luther commençaient d'entrer en crédit et ébranler en beaucoup de lieux notre ancienne créance ». Le livre offre une « quintessence de Saint Thomas d'Aquin », l'un des principaux maîtres de la philosophie scolastique (médiévale) et de la théologie catholique (qui a été proclamé « docteur de l'Église » par le pape Pie V en 1567). C'est donc un instrument idéal pour lutter contre le « calvinisme » qui se répand dans le royaume – et jusqu'au sein de la famille de Montaigne – et pour former les esprits à une défense intelligente du catholicisme, c'est-à-dire de la religion établie au fondement de la monarchie française.

La visée de la Théologie naturelle : fonder la science de l'homme sur Dieu

Ceci sans doute permettra de mieux comprendre le paradoxe de l'Apologie. Une « apologie » est d'ordinaire une « défense ». Or, le texte de Montaigne, dont le travail de traduction permet de supposer qu'il lui a permis d'acquérir une bonne maitrise des dédales de la théologie de son temps, est plutôt une « réponse » à son auteur et même une « attaque » qui en prend l'exact contrepied sur des points essentiels.

Sebond défend un rationalisme strict en matière de théologie. Il veut, à la suite de Raymond Lulle, « passer du croire au savoir » . « Par cette science, peuvent être résolues et sans difficulté, toutes les questions qui se posent à l'homme tant à son propos qu'à celui de Dieu ». Ses arguments sont « infaillibles ». [2] Traditionnellement, seuls les « préambules de la foi » pouvaient être démontrés par la philosophie, comprise comme la « servante de la théologie ». Sebond croit pouvoir justifier tous les dogmes de la religion, y compris l'Eucharistie ou la Trinité. Il tient que le « livre de la nature » est plus clair que le « livre de Dieu » et que son étude permet d'en élucider les obscurités.

La nature est, pour lui, une « échelle », au sommet de laquelle est placé l'homme. « Tous les hommes ont également le libre-arbitre qui est la propre et suprême dignité de l'homme ». C'est un anthropocentrisme optimiste dont on retrouvera la formule dans Descartes. Une telle exaltation trouve sa racine dans une doctrine de la Création centrée sur l'amour de Dieu pour l'homme. La prise de conscience de l'enracinement de notre vie dans le don divin de l'être permet à la créature et « image de Dieu » de se recentrer et trouver sa juste place. Elle est la pointe ultime d'une création ordonnée selon l'échelle de « l'être », du « vivre », du « sentir » et, enfin, de « l'entendre ».

En découle que, pour celui qui sait retrouver, en et hors de lui, les plans du Créateur et rester fidèle à son amour, doivent primer optimisme et pragmatisme. Dieu agit toujours « pour le mieux ». De deux vérités possibles donc, il conviendra de choisir toujours celle qui est « la plus utile à l'homme ». Elle est celle que Dieu, le plus probablement, a mis en oeuvre.

Ajoutons, pour finir, que le livre de Sebond est divisé en deux parties. La première traite de la « condition » humaine, la seconde de sa « restitution », c'est-à-dire de son « rachat » après la chute et après l'irruption, par la chair, du péché en nos vies. La première partie couvre les deux tiers du livre de Sebond. Elle en constitue la partie la plus originale.

La double faille de la « théologie naturelle » et la stratégie de Montaigne

Montaigne prend l'exact contrepied de chacune de ces trois thèses. Scepticisme, pessimisme, humiliation de l'homme, tels sont les trois motifs qui peuvent permettre de s'orienter dans sa lecture.

Le mouvement d'humiliation est sa dimension majeure. Il trouve sa plus belle expression dans le « bestiaire » et dans une formule qui retourne par avance le « devenir comme maîtres et possesseurs de la nature » de Descartes.

La présomption est notre maladie naturelle et originelle. La plus calamiteuse et frêle de toutes les créatures, c'est l'homme, et quant et quand (en même temps) la plus orgueilleuse. Elle se sent et voit logée ici, parmi la bourbe et le fient du monde, attachée et clouée à la pire, plus morte et croupie partie de l'univers, au dernier étage du logis et le plus éloigné de la voute céleste, avec les animaux de la pire condition des trois (marchant, volant et nageant), et se va plantant par imagination, au-dessus du cercle de la Lune et ramenant le ciel sous ses pieds (p. 61).

Comment comprendre le paradoxe d'une apologie qui renverse ce qu'elle prétend défendre ? En réalité, Montaigne n'a pas l'intention de répéter le propos de Sebond qu'il suffit d'aller lire directement dans une prose qu'il a longuement traduite. Il s'agit, pour lui, de défendre ce livre auprès du public de son temps et de répondre à deux objections qui constituent deux sérieux points de fragilité de sa défense de la religion chrétienne. Elles menacent de ruiner l'ensemble de l'entreprise.

L'accusation d'impiété. « La première répréhension qu'on fait de son ouvrage, c'est que les Chrétiens se font tort de vouloir appuyer leur créance sur des raisons humaines, qui ne se conçoit que par foi et par une inspiration particulière de la grâce divine », (p. 44). La préface du livre de Sebond, en effet, a été mise à l'index. L'auteur y affirmait, que « tout ce qui s'apprend et se voit au livre de la nature est écrit en celui de la Bible et […] tout ce que disent les Saintes Écritures est contenu dans le livre de la nature ». Autrement dit, il n'y a pas pour lui, de hiérarchie entre l'un et l'autre. Pire, par sa clarté la raison humaine est un guide sûr pour éclairer les obscurités et les mystères de la révélation. C'est de servante, faire accéder la philosophie au rang de « maîtresse de la théologie ». Chacun voit la modernité d'une position qui donne à la raison un pouvoir d'exégèse sur les textes sacrés.

Le cercle de la démonstration. Ce deuxième point de faiblesse est l'effet indésiré de la stratégie du théologien catalan pour répondre à l'objection. Sebond souligne que l'irruption du péché originel et la chute d'Adam qui s'ensuit sont ce qui le rend incapable de lire désormais le « livre de la nature ». Et c'est pourquoi il est nécessaire de lui en restituer le sens. La compréhension de sa « condition » suppose sa « restauration » par la religion. Les « arguments infaillibles » de la philosophie ne valent dont que sur le fond et par le secours de la théologie. Seul sera convaincu celui qui est déjà sauvé par le baptême et illuminé par la grâce. C'est introduire à l'initial ce qui était à démontrer. Aussi « aucuns (certains) disent que ses arguments sont faibles et ineptes (insuffisants) à vérifier (démontrer) ce qu'il veut, et entreprennent de les choquer (renverser) aisément » (p. 55) Comme nous le verrons, ces adversaires sont autrement sérieux et redoutables : « il faut secouer ceux-ci un peu plus rudement car ils sont plus dangereux et plus malicieux (malfaisants) que les premiers. On couche volontiers le sens des écrits d'autrui à la faveur des opinions qu'on a préjugées en soi ; et un athéiste se flatte de ramener tous auteurs à l'athéisme, infectant de son propre venin la matière innocente ».

Montaigne répond à la première accusation d'impiété par une défense de la philosophie.
L'enquête philosophique a toute légitimité pour se livrer à l'examen et l'analyse de l'histoire naturelle des croyances. Elle a d'autant plus d'utilité qu'elle apporte à la foi sa force critique. « Les uns font accroire au monde qu'ils croient ce qu'ils ne croient pas. Les autres, en plus grand nombre, se le font accroire à eux-mêmes, ne sachant pénétrer ce que c'est que croire » (p. 47). L'objectif de l'Apologie est ainsi d'éclairer la force et l'ampleur du phénomène de la croyance en l'homme. C'est un vaste panorama d'histoire comparée des religions, des mœurs et des croyances humaines.

Cependant, cette critique ne peut se faire sans présupposer une idée de la « vraie » foi qui lui sert de contrepoint critique. L'Apologie ne cessera d'y revenir : la seule vraie foi est une « grâce ». Elle vient de Dieu seul et excède la créature et sa raison. Toute prétention à posséder l'état de chrétien est une « présomption ».

Le nœud qui devrait attacher notre jugement et notre volonté, qui devrait étreindre notre âme et joindre à notre créateur, ce devrait être un nœud prenant ses replis et ses forces, non pas de nos considérations, de nos raisons et passions, mais d'une étreinte divine et supernaturelle, n'ayant qu'une force, un visage et un lustre, qui est l'autorité de Dieu et sa grâce » (p. 52).

Il est alors possible de répondre à la seconde objection et cette réponse occupe l'essentiel de l'essai. « Les théologiens écrivent trop humainement et les humanistes trop peu théologalement » II, 16, De la prière). « Non seulement fausses, mais impies aussi et injurieuses sont [les images] que l'homme a forgé de son invention » (p. 148). La « vraie religion » et la « vérité » sont inaccessibles à l'homme.

Il m'a toujours semblé qu'à un homme Chrétien cette sorte de parler est pleine d'indiscrétion et d'irrévérence : Dieu ne peut mourir, Dieu ne peut se dédire, Dieu ne peut faire ceci ou cela. Je ne trouve pas bon d'enfermer ainsi la puissance divine sous les lois de notre parole, En l'apparence qui s'offre à nous en ces propositions, il la faudrait représenter plus révéremment et plus religieusement (p. 167).

Il faut contester l'ambition de la raison humaine à saisir la nature des choses.

« Ce dernier tour d'escrime ici, il ne le faut employer que comme un extrême remède. C'est un coup désespéré, auquel il faut abandonner vos armes pour faire perdre à votre adversaire les siennes, et un tour secret, duquel il faut se servir rarement et réservément (avec réserve) » (p. 213). Il occupe pourtant l'essentiel de l'Apologie. Car il s'agit d'affronter un adversaire autrement redoutable, Luther et, avec lui, d'entrer dans la querelle théologico-politique qui enflamme la Renaissance. Le défi spirituel et politique lancé par la Réforme est l'élément imprévu qui change du tout au tout les enjeux d'une lecture de Sebond.

L'intention apologétique véritable de l'essai et la réponse au défi de Luther

L'état alarmant de corruption de l'Église, son incurie et l'inculture de ses clercs n'ont cessé de nourrir toute la littérature humaniste de la Renaissance, notamment l'Éloge de la folie d'Érasme, d'autant que les perspectives ouvertes par la redécouverte des langues de l'Ancien et du Nouveau Testament et par leur traduction nourrissent l'espoir d'un retour au christianisme primitif. Pourtant, c'est de Luther – et avec lui de la Réforme, que vient la contestation la plus radicale de l'Église, du principe d'autorité sur lequel elle repose et, avec lui, de son organisation hiérocratique qui sert d'appui tant aux régimes monarchiques qu'aux empires européens.

A moins, dit-il, dans sa fameuse déclaration devant la Diète de Worms, en 1521, que je ne sois reconnu coupable d'erreur par un témoignage de l'Écriture sainte ou (comme je ne place aucune confiance en la seule autorité du Pape et des Conciles puisqu'il est évident qu'ils se sont souvent trompés et souvent contredit) que, par un raisonnement manifeste, je ne sois coupable devant l'Écriture sainte à laquelle je me remets, je ne peux ni ne veux abjurer quoi que ce soit car agir contre ma conscience n'est ni sûr pour nous ni possible. Telle est ma position. Elle ne pourrait être autre. Que Dieu me porte secours. Amen.

Luther ne reconnaît que deux principes : « l'Écriture sainte » et le témoignage de la conscience du croyant. Il réduit à néant les deux « règles de la foi » qui servaient jusque-là à arbitrer les conflits doctrinaux au sein de l'Église et de la chrétienté. La référence aux « docteurs de la foi » et aux textes « canoniques » de la communauté chrétienne universelle (i.e. catholique) servaient de référence partagée par l'ensemble des chrétiens. Ils étaient comme une charte commune pour régler leur vie en commun. Certes, ils confortaient l'autorité de l'Église et donc, en dernière instance, celle du Pape et de ses Conciles, mais ils permettaient d'éviter des déchirures plus graves. Confronté à un désaccord de fond et surtout à l'intransigeance du Pape, Luther brise ce modus vivendi. Il revendique l'Écriture et la Foi, c'est-à-dire, comme l'écrira Calvin, « un tel sentiment qu'il ne se peut engendrer que de révélation divine. [3] Il n'a donc plus besoin de l'Église.

Ce geste est décisif. Il constitue la matrice commune à toutes les Églises Réformées. Il engage toute une série de conséquences pratiques que l'on retrouve d'ailleurs dans l'islam contemporain. Lisant l'Écriture dans ce qu'il croit être sa langue originelle, ou y accédant par sa traduction dans sa propre langue, le fidèle a le sentiment de se tenir face à face devant Dieu. Il se fait fort de pouvoir se passer de toute médiation et de revenir à l'Église des premiers temps, celle des apôtres. Il récuse une série de dogmes et de rites considérés comme superstitieux, voire même comme hérétiques. Il récuse enfin et surtout la prééminence d'une hiérarchie consacrée et élevée indûment au-dessus des fidèles.

Montaigne conteste fermement ces points. Il doute en particulier que la lecture d'un texte, qu'il s'agisse de l'Écriture sainte ou de celle d'un autre, puisse servir d'argument pour trancher une querelle philosophique ou théologique. Nous avons l'expérience, dit-il :

qu'il n'est aucun sens ni visage (apparence), ou droit, ou amer, ou doux, ou courbe, que l'esprit humain ne trouve aux écrits qu'il entreprend de fouiller. En la parole la plus nette, pure et parfaite qui puisse être, combien de fausseté et de mensonge a-t-on fait naître ? Quelle hérésie n'y a trouvé des fondements assez et témoignages, pour entreprendre et pour se maintenir. C'est pour cela que les auteurs de telles erreurs ne veulent jamais se départir de cette preuve et du témoignage des mots (p. 253).

Le recours au texte est plus un facteur de discorde qu'un moyen propre à espérer clore les débats. « Nos procès ne naissent que du débat de l'interprétation des lois, et la plupart des guerres, de cette impuissance à n'avoir su clairement exprimer les conventions et les traités d'accord des princes. Combien de querelles et combien importante a produit au monde le doute du sens de cette syllabe hoc ! »(p. 168). [4]

Mais la stratégie la plus forte et la plus neuve de l'Apologie consiste à remonter plus haut. Montaigne souligne les effets de la prétention d'une conscience humaine à s'élever, au-dessus de toute autorité, pour, au nom de la possession d'une vérité absolue, prétendre régir la conscience des autres et bouleverser de fond en comble leur vie. Il en conteste la possibilité. Face au radicalisme de celui qui parle au nom de l'absolu, plus aucune discussion, aucun doute, ni aucune modération ne seront plus possibles. Quel garde-fou opposer à celui qui dit, comme Luther dans son Traité du Serf arbitre, en réponse à Érasme, « anathème au chrétien, qui ne serait pas certain de ce qui lui est ordonné et qui ne le comprendrait pas : comment croirait-il ce dont il doute ? » Et que dire à Ignace de Loyola lorsque, dans ses Exercices spirituels (règle 401-402), il commande que, « afin d'être à l'abri de toute erreur, nous devons toujours être disposés à croire que ce qui nous apparaît blanc est noir, si l'Église hiérarchiquement décide ainsi » ? Comment départager deux consciences également persuadées de détenir seules la vérité ? Ce sera la croix de la querelle dite de la règle de la foi.

Afin que nous puissions décider la controverse qui est entre nous sur la règle du vrai, il faut que nous ayons une règle avouée et reconnue par laquelle nous puissions juger de la bonté de cette autre règle ; et afin que nous ayons cette autre règle avouée et reconnue, il faudrait d'abord trancher entre nous la querelle que nous avons sur la règle de vérité. Ainsi la dispute est prise dans le moyen de ce que nous avons appelé le cercle vicieux (ou diallèle). On ne sait plus comment trouver une règle de vérité, d'autant plus que nous ne permettons pas aux dogmatiques d'établir une règle de vérité par supposition (ou pétition de principe) et que, s'ils veulent juger d'une règle de vérité par une autre règle de vérité, nous les réduirons au moyen que nous avons appelé la régression à l'infini (H.P. I,15).

Cette citation de Sextus Empiricus, dont l'ouvrage est alors redécouvert et traduit par l'humaniste Henri Estienne, est extraite des Hypotyposes (c'est-à-dire esquisses ou indications) pyrrhoniennes. C'est un exposé complet de la doctrine sceptique que Montaigne a longuement médité. Il en fit inscrire, sur les solives de sa bibliothèque, une série de formules qui émaillent aussi l'Apologie. Cette inspiration en constitue le socle et la référence majeure.

Défense et illustration du pyrrhonisme

Méthode et fins du scepticisme antique

Le scepticisme (σκεψις -skepsis), explique Sextus Empiricus, est la faculté d'opposer phénomènes et noumènes (ce qui apparaît et ce qui est pensé) de toutes les manières possibles, pour en arriver, par l'instrument de la force égale (ισοσθενεια - isosthénie) des choses et des raisons qui s'opposent, d'abord à la suspension (εποχη - épochè), ensuite à l'absence de trouble et la paix (αταραξια -ataraxie) (H.P. I, 4,8.).

Le terme de scepticisme a fini par désigner une attitude négative de la pensée. Le sceptique passe volontiers à présent pour un esprit faible et hésitant, incapable de se prononcer sur rien. Préférant se reposer sur « le mol oreiller du doute », il se réfugie dans le refus et même dans le dénigrement. Ce portrait très à charge ne correspond pas au scepticisme philosophique. Il confond la réserve avec la faiblesse, la conscience de la relativité de tout choix avec l'incapacité à s'engager. Le terme scepticisme signifie « examen ». Le sceptique est un « chercheur ». « Que sais-je ? » est un appel à la curiosité et un rappel de la richesse inépuisable du monde.

Cette recherche suppose une méthode. C'est la suspension du jugement. Montaigne la met systématiquement en œuvre dans l'Apologie. Elle commande d'opposer raisons aux raisons, expériences aux expériences, donc preuves aux preuves. Elle permet surtout d'opérer un renversement méthodique de nos croyances les plus enracinées. Les sceptiques « ne mettent en avant leurs propositions que pour combattre celles qu'ils pensent que nous ayons en notre créance. Si vous prenez la leur, ils prendront aussi volontiers le contraire à soutenir : tout leur est un ; ils n'y ont aucun choix. Si vous établissez que la neige soit noire, ils argumentent au rebours qu'elle est blanche. Si vous dites qu'elle n'est ni l'un, ni l'autre, c'est à eux à maintenir qu'elle est tous les deux » (p. 133). La structure d'ensemble de l'Apologie peut être comprise à partir de ce renversement : de notre planète aux autres astres ; de notre espèce, à l'ensemble des êtres vivants ; de l'âme par rapport au corps ; des sages, au commun des mortels, de la raison par rapport aux sens, etc. Mais ce retournement n'est pas vain ; il sert à contester toute idée de hiérarchie et de séparation entre des ordres.

Pour contester le scepticisme, Aristote répondait : « celui qui doute si la neige est blanche n'a qu'à ouvrir les yeux et celui qui se demande s'il faut respecter ses parents mérite une bonne correction ». Le pyrrhonien répond à la première objection que si la neige est blanche, l'eau est noire et il rend ainsi palpable l'indétermination de la couleur de l'eau. Il souligne la pluralité des apparences d'une seule et même chose. « Si notre entendement était capable de la forme, des linéaments, du port et du visage de la vérité, il la verrait entière, aussi bien que demi » (p. 219). Le sceptique ne doute pas de l'apparence mais de ce que l'on en dit et du choix que l'on fait entre l'une et l'autre. Il rappelle qu'elle n'est qu'une apparence, jamais la « forme propre » de la chose – si cela est concevable.

De cette prise de conscience de la relativité de nos raisons et préférences découlent la modération des passions et la tranquillité de l'âme.

Cette assiette de leur jugement, droite et inflexible, recevant tous objets sans application et consentement, les achemine [les philosophes pyrrhoniens] à leur Ataraxie (absence de troubles) qui est condition de vie paisible, rassise (pondérée), exempte des agitations que nous recevons par l'impression de l'opinion et science que nous pensons avoir des choses. D'où naissent la crainte, l'avarice (la cupidité), l'envie, les désirs immodérés » (p. 133).

Outre cette diversité et division infinie, par le trouble que notre jugement nous donne à nous-mêmes, et l'incertitude que chacun sent en soi, il est aisé de voir qu'il a son assiette bien mal assurée. Combien diversement jugeons-nous des choses, Combien de fois changeons-nous nos fantaisies ? Ce que je tiens aujourd'hui et ce que je crois, je le tiens et le crois de toute ma croyance ; tous mes outils et tous mes ressorts empoignent cette opinion et m'en répondent sur tout ce qu'ils peuvent. […] Mais ne m'est-il pas advenu, non une fois, mais cent, mais mille, et tous les jours, d'avoir embrassé quelque autre chose à (avec) ces mêmes instruments, en cette même condition, que depuis j'ai trouvé fausse » (p. 221).

La balance, que Montaigne fit mettre sur ses armoiries, est métaphore de l'équilibre du jugement. Elle est aussi le symbole de la justice. Celle-ci commande de se garder de ses passions et de tenir l'équilibre entre les raisons et les apparences contraires. L'exemple du respect dû aux parents, c'est-à-dire du respect des lois et des mœurs, est l'occasion de faire un pas de plus dans la compréhension de l'attitude sceptique. Elle est la conséquence de l'absence de tout fondement substantiel à nos règles. Certes, il est possible de répondre à Aristote que le respect dû aux parents peut prendre « mille formes », qu'il y a loin de la règle à l'action droite, voire, qu'il y a « divers chemins qui mènent à une fin » et, enfin, qu'il faut savoir désobéir pour gagner leur respect – ou notre liberté. Mais le scepticisme, mettant en lumière qu'il n'est d'autre fondement aux règles morales et sociales que le hasard de notre naissance et que la seule convention, renforce paradoxalement la nécessité d'y obéir. Il le faut, non parce qu'elles sont justes ou parce qu'elles seraient sacrées, mais parce qu'elles sont en usage. Elles permettent, et elles seules, de s'entendre. Elles nous protègent de l'arbitraire et de la violence. « Épicure disait que les lois les pires étaient si nécessaires que, sans elles, les hommes se mangeraient les uns, les autres » (p. 214). L'expérience ne cesse de nous l'enseigner. « La première loi que Dieu donna jamais à l'homme, ce fut une loi de pure obéissance : ce fut un commandement nu et simple où l'homme n'eût rien à connaître et à causer. […] De l'obéir et céder naît toute autre vertu, comme du cuider (de la pensée) tout péché » (p. 112).

Les historiens rapportent que l'on avait confié à Pyrrhon la charge de Pontife, c'est-à-dire de gardien des cultes de sa cité. Cela tenait sans doute à l'estime où était tenue sa légendaire indifférence, sa modération et sa réserve face à toute position extrême. Montaigne également ne cesse de s'opposer à la cruauté des hommes et de dénoncer leur inhumanité, quelque prétexte qu'elle prenne.

Il opère cependant une transformation décisive et sur laquelle il nous faut à présent insister. Le scepticisme, à partir de lui, inclut dans le mouvement du doute celui qui l'opère. Il n'est plus le privilège du sage mais le caractère de toute pensée enracinée dans la conscience de sa finitude.

Spécificité du scepticisme moderne : « que sais-je ? »

Le pyrrhonisme antique était conscient de la difficulté d'une position qui refuse toute position. Il y répondait en rapportant la réflexion philosophique à la vie qui la dépasse.

Le sceptique, écrivait Sextus Empiricus, ne vit pas conformément à une doctrine philosophique mais, en prenant l'expérience et la vie pour guide non philosophique, il est capable de choisir et d'éviter.

Montaigne commente ceci par une formule ironique que rependra Pascal. « Un ancien à qui on reprochait qu'il faisait profession de la philosophie, de laquelle pourtant il ne tenait pas grand compte, répondit que cela, c'était vraiment philosopher » (p. 145). Le philosophe doit d'abord vivre. Pour cela, il lui faut des « guides » et le scepticisme antique en énumère quatre : « ce qu'indique la nature », la faim qui pousse à manger ou la soif à boire ; « ce qu'exigent nos dispositions », ce qu'indiquent nos sens et notre intelligence ; « ce que nous transmettent les coutumes et les lois », savoir distinguer une vie de piété ou une mauvaise vie ; enfin, « ce qu'enseignent les arts » notamment empiriques H.P. I, 11.

Montaigne est un juriste qui pratique l'art de juger. Il en connaît la complexité et en souligne la confusion. Il a également une bonne connaissance de la médecine et de ses remèdes, en particulier de leur peu d'efficacité sur son cas. Cependant, il sait bien la contradiction manifeste d'une méthode qui refuse toute présupposition et, plus encore, l'impossibilité d'une sagesse qui prône l'abstention et la pure indifférence. L'Apologie, en poussant un cran plus loin la vanité de tout fondement, retourne celle-ci sur le penseur lui-même. Qu'il s'agisse de science ou d'action, il n'y a plus, pour Montaigne, de fondement inconditionné - fût-ce celui de la suspension et du principe de pure indifférence. Elles sont impraticables. L'Apologie met en évidence le cercle indépassable de l'implication subjective de la conscience dans son objet ainsi que dans son expérience corporelle et sociale. Montaigne invente, tout à la fois et d'un même mouvement, le « discours sur soi » qu'il mettra particulièrement en œuvre dans le « Tiers livre », et l'exploration de la diversité infinie des mœurs ; le « discours sur l'autre » qui fondera l'anthropologie. L'expression « que sais-je ? » inclut dans son propre mouvement le « je » qui en est inséparable. Le nôtre et celui de nos semblables. La question ne cesse de faire retour sur lui et sur ceux qui permettront d'y répondre. Montaigne invente ainsi un usage radical du doute. Celui-ci porte sur le « savoir » lui-même et sur sa racine. « Que sais-je ? ».

Usage critique, usage méthodique et usage radical du doute sur les fondements

L'Apologie, au début de l'exposition sur la nature du scepticisme, reprend une distinction essentielle qui nous permettra de distinguer trois formes du doute.

Quiconque cherche quelque chose, il en vient à ce point, ou qu'il dit, qu'il l'a trouvée ; ou qu'elle ne se peut trouver ; ou qu'il en est encore en quête. Toute la philosophie est répartie en ces trois genres. Son dessein est de chercher la vérité, la science, et la certitude. Les Péripatéticiens, Épicuriens, Stoïciens, et autres, ont pensé l'avoir trouvée. Ceux-ci ont établi les sciences, que nous avons, et les ont traitées, comme notices certaines. Clitomachus, Carnéade, et les Académiciens, ont désespéré de leur quête ; et jugé que la vérité ne se pouvait concevoir par nos moyens. La fin de ceux-ci, c'est la faiblesse et humaine ignorance. Ce parti a eu la plus grande suite, et les sectateurs les plus nobles. Pyrrhon et autres sceptiques ou épéchistes (de épochè), desquels les dogmes plusieurs anciens ont tenu tirés de Homère, les Sept sages, [etc.] disent qu'ils sont encore en cherche de la vérité (p. 131 ; 132).

Le doute n'est pas absent du discours dogmatique. Il en est même l'instrument. C'est le doute critique. Il repose sur la possession d'un critère et d'une connaissance qui permettent de discriminer le vrai du faux. « La vérité, comme disait Spinoza, est critère d'elle-même et du faux ». Il faut, pour discerner les fausses apparences et débusquer les erreurs, disposer d'une norme du vrai. La connaissance scientifique suppose le doute et son usage méthodique. C'est ce sens critique du doute que l'on retrouve dans les trois Critiques de Kant. Elles supposent un dogmatisme, c'est-à-dire la possession d'une « table des catégories » considérées comme définitives et une « métaphysique des mœurs », tout autant qu'une « métaphysique de la nature », qui permettent de fonder, partout et toujours, la connaissance et la morale.

Ceci expose l'entreprise kantienne à la critique sceptique de type historique d'un Montaigne car l'ensemble des catégories et des principes qui servent à Kant à fonder la physique de Newton ont été rendus obsolètes par les découvertes ultérieures de la physique et de la logique mathématique. A ce sujet, on peut consulter de M. Ferraris Goodbye Kant ! Ce qui reste aujourd'hui de la critique de la raison pure, Ed. L'éclat, 2009

Une autre forme de doute, bien connue des lecteurs de Descartes, et particulièrement de la première de ses Méditations métaphysiques, est le doute académique. Il opère en l'âme l'expérience d'un « désespoir du vrai ». Le doute « méthodique et hyperbolique » est un exercice spirituel qui permet le passage du sensible à l'intelligible, de néant d'être à la métaphysique. On en trouve la racine dans Augustin et peut-être déjà, comme le remarque Montaigne, dans Platon avec son usage des dialogues aporétiques comme le Parménide et le Ménon. C'est un moment de crise. Il peut être un point final, comme avec le philosophe académique Arcésilas, dont on dit qu'il garda définitivement le silence. Le plus souvent, comme avec Augustin ou Descartes et Pascal, le moment de la « conversion » permet un retournement du scepticisme extrême à l'évidence du vrai ou de la foi qui sauve.

Le doute pyrrhonien réinventé par Montaigne, diffère des deux autres. Il est à la fois radical et il est perpétuel. Il ne laisse pas d'autre issue que la confrontation aux limites de notre condition et à notre finitude. Il saisit le sujet humain, de l'intérieur, pour lui faire éprouver le peu de réalité de son moi et la matière fluente dont il est fait. « Ne baillant (livrant) de soi qu'une obscure apparence et débile opinion : si, de fortune, vous fichez votre pensée à vouloir saisir son être, ce sera ni plus ni moins que qui voudrait empoigner de l'eau : car tant plus il serrera et pressera ce qui de nature coule partout, tant plus il perdra ce qu'il voulait tenir et empoigner » (p. 276). Ce doute n'interdit ni de vivre ni d'étudier. Il y incite. Mais il interdit de croire pouvoir arrêter sa recherche et fonder en raison ses jugements. Comme le disait déjà Victor Brochard du scepticisme antique : « le vrai sceptique est celui qui, de propos délibéré et pour des raisons générales, doute de tout, excepté des phénomènes ». Les dogmes du « dogmatisme » désignent, non toute affirmation, mais « un assentiment à une chose déterminée parmi les choses obscures qui sont objets de recherche parmi les sciences » H.P. I, 13.

Doute radical et mise en œuvre de la déconstruction sceptique dans l'Apologie

Le lecteur trouvera à la fin de cette présentation une proposition de plan détaillé de la mise en œuvre systématique du doute dans l'essai.
A partir de « en voilà assez pour vérifier… » (p. 212), Montaigne récapitule brillamment l'ensemble de ses arguments selon les axes suivants.

Destitution de la raison et principe de relativité

Prenant pour objet l'ensemble des « choses obscures qui sont objet de recherche parmi les sciences » (Dieu, les astres, les éléments, l'âme et le corps), l'Apologie ne cesse de procéder par accumulation de thèses diverses pour montrer la vanité qu'il y aurait à conclure en donnant ainsi à voir « ce tintamarre de tant de cervelles philosophiques ! ».

Les dernières pages accentuent cette déconstruction et mettent en évidence la dépendance de tout jugement à des mobiles et motifs présents. « Maintes fois (comme il m'advient de faire volontiers) ayant pris pour exercice et pour ébat à maintenir (défendre) une contraire opinion à la mienne, mon esprit, s'appliquant et tournant de ce côté-là, m'y attache si bien que je ne trouve plus la raison de mon premier avis, et m'en dépars (détache). Je m'entraîne quasi où je penche, comment que ce soit, et m'emporte de mon poids » (p. 225).

Ainsi, la raison, pour Montaigne, n'a en soi aucune réalité, ni autonomie. Ni comme « faculté des principes », ni comme « faculté des concepts », c'est-à-dire en tant qu'instrument de connaissance et de mise en ordre de nos raisonnements. En réalité, elle est discours, fantaisie, imagination. Elle suit et épouse la variété des apparences et des occasions.

La raison va toujours, et torte, et boiteuse ; et déhanchée, et avec le mensonge comme avec la vérité. Pour ainsi (c'est pourquoi), il est malaisé de découvrir son mécompte et dérèglement. J'appelle toujours raison cette apparence de discours que chacun forge en soi, cette raison de l'apparence de laquelle il y en peut avoir cent contraires autour d'un même sujet, c'est un instrument de plomb et de cire, allongeable, ployable et accommodable à tous biais et à toutes mesures : il ne reste que la suffisance de le savoir contourner (p. 223, 224).

Hétérogénéité de l'expérience et de la sensation et principe d'implication

L'expérience comme épreuve et essai, comme mémoire et leçon vécue, sensation enfin et mise en relation avec le monde extérieur est la source fondamentale de la connaissance. Elle donne accès aux « phénomènes » qui sont la matière du travail du jugement et de l'examen sceptique. C'est donc légitimement avec elle que Montaigne choisira de conclure l'ensemble de ses Essais.
Mais c'est aussi pourquoi il choisit de mettre en évidence, à la fin de l'Apologie, l'interaction qu'une sensation suppose toujours entre la chose, l'organe qui y donne accès et l'esprit qui l'interprète. « Notre état (intérieur) accommodant les choses à soi et les transformant selon soi, nous ne savons plus quelles sont les choses en vérité ; car rien ne vient à nous que falsifié et altéré par nos sens. Où le compas, l'équerre et la règle sont gauches, toutes les proportions qui s'en tirent, tous les bâtiments qui se dressent à sa mesure, sont aussi nécessairement manques (imparfaits) et défaillants. L'incertitude de nos sens [que les pages précédentes de l'Essai ont longuement détaillées] rend incertain tout ce qu'ils produisent » (p. 273/274).

Montaigne explicite ainsi l'abîme de la question du rapport entre le « phénomène » et la « chose en soi » sur lequel s'ouvre l'Esthétique transcendantale de Kant – et que ce dernier croit pouvoir résoudre.

Pour juger des apparences que nous recevons des objets, il nous faudrait un instrument judicatoire ; pour vérifier cet instrument, il nous faut de la démonstration ; pour vérifier la démonstration, un instrument ; nous voilà au rouet (p. 275).

Cercle de la démonstration et impossibilité de l'inconditionné

Le lecteur aura reconnu ici la figure sceptique du « cercle vicieux » que nous avons déjà mentionné à l'occasion de la présentation de la querelle dite de la « règle de la foi ».
Cette difficulté bien connue tient à la structure de la démonstration. Comme le dit Aristote, toute démonstration est « un discours par lequel, certaines choses étant posées (les prémisses) une autre chose différente d'elles (la conclusion) en est tirée, par les choses mêmes qui sont posées ». La vérité de la démonstration dépend donc de la rectitude formelle de l'opération de déduction. Elle dépend surtout de la vérité dite « matérielle » des prémisses. Pour être vraiment probantes, celles-ci doivent être ultimement « premières et vraies », c'est-à-dire « connues à partir d'elles-mêmes ». Montaigne conteste cette possibilité.

La figure du « cercle », sur laquelle se clôt l'exposé sceptique de l'Apologie, met en oeuvre une structure ternaire. Elle est connue depuis sous le nom de « trilemme de Münchhausen ». Sextus l'attribue à l'école d'Agrippa. Soit la démonstration est suspendue à une régression à l'infini : « par laquelle nous disons que ce qui est fourni en vue d'emporter la décision sur la chose proposée à l'examen a besoin d'une autre garantie, et celle-ci d'une autre, et ainsi indéfiniment, de sorte que, n'ayant rien à partir de quoi nous pourrons commencer d'établir quelque chose, la suspension du jugement s'ensuit. » Soit opère une pétition de principe « quand les dogmatiques partent de quelque chose qu'ils n'établissent pas mais jugent bon de prendre simplement et sans démonstration ». Enfin le sceptique décèle un cercle vicieux ou diallèle (à savoir l'un par l'autre) « quand ce qui sert à assurer la chose sur laquelle porte la recherche a besoin de la chose elle-même pour emporter la conviction ».

Le sceptique, pour sa part, s'installe au-delà de la contradiction en se donnant le « droit d'affirmer de toutes choses qu'elle n'est ni ainsi ni non, ni l'une et l'autre, ni ni l'une, ni l'autre ». La diversité, c'est-à-dire, la contradiction et la variation, forment le fond de l'expérience de la réalité.

Mobilisme et mouvement perpétuel de la vie

L'essai se termine par la conclusion de l'implication indépassable de tout vivant dans un ordre – la nature - qui est mobilité et mouvement perpétuel de naissance et de mortalité. « Nous n'avons aucune communication à l'être parce que toute humaine nature est toujours au milieu entre naître et mourir ». Cette conclusion est essentielle car elle récapitule les leçons de l'Apologie toute entière. Elle est essentielle aussi parce que, de façon plus positive, elle permet de justifier la tenue d'un discours non dogmatique qui ne prend pas le chemin de la thèse mais celui du récit, du compte-rendu sans cesse repris, de la recherche qui peut toujours être approfondie.

C'est bien le sens de la célèbre déclaration qui ouvre l'essai Du repentir.

Les autres forment l'homme ; je le récite et en représente un particulier bien mal formé, et lequel, si j'avais à façonner de nouveau, je ferais vraiment bien autre qu'il n'est. Meshuy (désormais) c'est fait. Or les traits de ma peinture ne fourvoient point, quoi qu'ils se changent et diversifient. Le monde n'est qu'une branloire (i.e. une planche en équilibre précaire) pérenne. Toutes choses y branlent (changent) sans cesse : la terre, les rochers du Caucase, les pyramides d'Égypte, et du branle public et du leur. La constance même n'est autre chose qu'un branle plus languissant.

Conclusion et leçons générales de l'Apologie

« Chacun porte en soi, la forme entière de l'humaine condition »

La leçon la plus essentielle de l'essai, c'est d'abord le constat de l'irréductible instabilité de la condition humaine. « Nous avons pour notre part l'inconstance, l'irrésolution, l'incertitude ». Cette prise de conscience implique que, quand bien même il faille opter pour un parti plutôt que l'autre et prendre une décision, c'est toujours sur le fond de la possibilité du contraire et d'un changement qui pourrait s'opérer en nous. Tout homme est donc bien « ondoyant et divers » : divers, c'est-à-dire différent mais aussi contradictoire, au besoin avec lui-même.

Nous avons accès à la vérité mais elle a « mille visages ». Il nous est impossible de la « reconnaître » ni de la posséder « toute entière ».

L'homme peut reconnaître […] qu'il doit à la fortune et rencontre (hasard) la vérité qu'il découvre lui seul, puisque, lors même quelle lui est tombée en main, il n'a pas de quoi la saisir et la maintenir, et que sa raison n'a pas la force de s'en prévaloir. Toutes choses produites par notre discours et suffisance, autant vraies que fausses, sont sujettes à incertitude et débat.

L'état naturel de l'esprit est celui de la croyance ou de l'instinct qui nous fait acquiescer ou assentir aux apparences. Il permet à l'homme du commun tant qu'au sage de se guider en cette vie, et met à égalité le sauvage et le citadin, l'animal et l'homme. Et c'est pourquoi le long « bestiaire » au commencement de l'Apologie a valeur stratégique.

« Nous sommes chrétiens à même titre que [...] ou périgourdins ou allemands »

La seconde leçon porte sur la querelle théologique qui est à l'arrière-plan et sur la défense, par Montaigne, de la religion de son prince. Celle-ci est sans doute efficace mais bien peu catholique.
Montaigne défend un relativisme raisonnable et une prudente loyauté à l'égard des traditions religieuses. Il le fait, non pas parce qu'elles seraient supérieures, mais parce qu'elles y sont en commun usage et qu'elles brident l'esprit de chacun qui est en réalité sans règles. « On a raison de donner à l'esprit humain les barrières les plus contraintes qu'on peut. En l'étude comme au reste, il lui faut compter et régler ses marches, il le faut tailler par art les limites de sa chasse. On le bride et le garrotte de religions, de lois, de coutumes, de science, de préceptes, de peines et récompenses mortelles et immortelles ; encore voit-on que ; par sa volubilité et dissolution, il échappe à toutes ces liaisons. C'est un corps vain qui n'a pas où être asséné et saisi, un corps divers et difforme, auquel on ne peut asseoir nœud ou prise » (p. 215).

Certes, par la foi, « si Dieu lui preste extraordinairement la main, [l'homme] s'élèvera abandonnant et renonçant à ses propres moyens, et se laissera hausser et soulever par les moyens purement célestes ». Mais ceci reste une possibilité qui échappe tant au croyant qu'à toute autorité humaine. Montaigne, qui observait le culte catholique, est-il chrétien par prudence ou par conviction ? Le Christ, en tous cas, est absent de ses Essais. Et quand il écrit : « la vue de nos crucifix et peinture de ce piteux (pitoyable, en sens positif) supplice, [..] les ornements et mouvements cérémonieux de nos Églises, [..] les voix accommodées à la dévotion de notre pensée et cette émotion des sens qui échauffent l'âme des peuples, d'une passion religieuse, [sont] de très utile effet » (p. 149), on peut juger cette défense bien tiède. Ne suffit-il de lire ailleurs : « qui verra l'homme sans le flatter, il n'y verra ni efficace ni faculté qui sente autre chose que la mort et la terre » (p. 207) ?

Ce qui vaut pour la défense de la religion établie en France, vaudra pour son régime et pour la forme de son État. Refus du radicalisme et aussi conservatisme prudent par amour de sa liberté. « Non par opinion cependant, écrit-il dans De la vanité, mais en vérité, l'excellente et meilleure police est à chaque nation celle sous laquelle elle s'est maintenue. Sa forme et commodité essentielle dépend de l'usage. Nous nous déplaisons volontiers de la condition présente. Mais je tiens pourtant que d'aller désirant le commandement de peu en un État populaire, ou en la monarchie une autre espèce de gouvernement, c'est vice et folie.

Aime l'État tel que tu le vois être,

S'il est royal, aime la royauté ;

S'il est de peu, ou bien communauté,

Aime l'aussi, car Dieu t'y a fait naître. [5]

Rien ne presse un État que l'innovation : le changement donne seul forme à l'injustice et à la tyrannie. Quant quelque pièce se démanche, on peut l'étayer : on peut s'opposer à ce que l'altération et corruption naturelle à toutes choses ne nous éloigne trop de nos commencements et principes. Mais d'entreprendre à refondre une si grande masse et à changer les fondements d'un si grand bâtiment, c'est à faire à ceux qui pour décrasser effacent, qui veulent amender les défauts particuliers par une confusion générale et guérir les maladies par la mort, « désireux moins de changer le gouvernement que de le détruire » [citation extraite du Traité des devoirs de Cicéron].

« Notre grand et glorieux chef d'œuvre c'est vivre à propos »

Pour finir, si le nom de Dieu est l'index d'une possibilité de fondement de la croyance par le haut, celui de la « nature », d'un accès bien plus aisé et plus fiable, est celui d'un fondement du croire et suivre son penchant par le bas. Sa marque ineffaçable est le plaisir. « Nature, écrit Montaigne, dans son ultime essai, est un doux guide, mais non pas plus doux, que prudent et juste ». « Elle a maternellement observé cela, que les actions qu'elle nous a enjointes pour notre besoin nous fussent aussi voluptueuses, et nous y convie non seulement par la raison mais aussi par l'appétit : c'est injustice de corrompre ses règles. ».

Dans le doute donc, il reste toujours la ressource du plaisir que l'on prend à telle ou telle activité. C'est un guide secourable et fiable et Montaigne indique dans « Des trois commerces », ses principales sources : la lecture des livres, la compagnie des femmes et la pratique de l'amitié. Le bon régime politique et la civilisation la plus raffinée seront donc ceux qui permettent à chacun d'y accéder. Notre vie toute entière ne doit-elle être mesurée à leur aune ? Quelles lectures nous ont marqués, quelles expériences amoureuses nous avons traversées et enfin quels amis avons-nous eu la chance de rencontrer ?

F. Lelièvre, le 26 février 2023.

Ouvrages consultés :

Nous avouons notre grande dette à l'égard de trois études très précieuses.

Le scepticisme de Montaigne de Frédéric Brahami, paru au PUF en 1997.

L'histoire du scepticisme d'Érasme à Spinoza, de Richard H Popkin, traduit au PUF en 1995.

Enfin, la biographie de Christophe Bardyn, Montaigne, la splendeur de la liberté, Flammarion, 2015. Ouvrage d'un philosophe qui a lu beaucoup d'historiens qui montre de façon vivante l'implication politique de l'auteur et qui éclaire toutes sortes d'aspects de la vie de Montaigne en suivant le conseil de Léo Strauss : être attentif à ce que le texte raconte, mais sans en avoir l'air de le dire. Ce qu'il dit vraiment de la vie, des femmes et des secrets de Montaigne. Suggestif et brillant.

Plan et structure argumentative de l'Apologie

[1] Les références renvoient à l'édition de l'Apologie établie par Paul Mathias et publiée par GF en 1999.

[2] Les citations de Sebond sont extraites de l'étude d'Emmanuel Faye, Philosophie et perfection de l'homme, de la Renaissance à Descartes, Vrin, 1998.

[3] Institution de la religion chrétienne, Genève, 1955, I, p. 42. Cité par Popkin, p. 41. Cf. Œuvres consultées. »

[4] Référence à « ceci est mon corps » de l'Évangile – Mathieu XXVI, 26 - et à la querelle qui lui est liée de la présence réelle du Christ dans l'hostie

[5] Il s'agit de vers d'un quatrain de Pibrac, un ami de Montaigne et membre comme lui du parti des Politiques.

Chantiers pour une année qui commence

Franck Lelièvre — 2022-09-23T14:14:20Z

Chères et chers collègues,

J'espère que, pour vous toutes et tous, cette rentrée scolaire s'est passée dans les meilleures conditions et je souhaite la bienvenue à celles et ceux d'entre vous qui sont nouveaux dans notre académie.

Cette année qui commence est la troisième pour la mise en œuvre des nouvelles modalités de l'examen. Mode de correction, préparation et évaluation d'une épreuve de spécialité et d'un « Grand Oral », ce sont autant des modifications d'importance.

Je vous remercie pour le sérieux avec lequel vous vous y êtes impliqués. Vous avez ainsi contribué à la promotion de notre discipline, vous avez fait partager par vos élèves le plaisir pris à la pratiquer et vous êtes efforcés de maintenir, particulièrement au moment des différents confinements, un lien avec eux, avec leurs familles et avec vos collègues au sein de vos établissements. Pour tout ceci, soyez-en remerciés.

La préparation du baccalauréat de juin 2023.

Nous venons d'en avoir confirmation, les épreuves de spécialité se dérouleront à la mi-mars et les thèmes susceptibles d'être proposés à l'examen resteront très certainement identiques. Il vous faudra donc préparer vos élèves en tenant compte de cette contrainte.

La bonne tenue des épreuves de juin suppose elle aussi une attention particulière de l'institution à vos conditions de travail, à l'adéquation entre le travail de l'année et les sujets proposés et surtout au caractère juste, équitable et fondé de l'évaluation. La qualité de votre travail et la bonne mise en œuvre des moments d'entente et d'harmonisation constituent à cet égard des garanties essentielles.

Je vous remercie de votre engagement sur tous ces points. Deux réunions se sont tenues l'an passé avec les services de la division des examens et concours pour tirer les leçons de l'expérience. Elles ont permis de mesurer les contraintes et de réfléchir ensemble à la meilleure répartition des copies, à la prise en compte des délais de correction et au choix des modalités de travail, en présence et à distance, particulièrement pour l'harmonisation des notes. Ces moments d'échanges sont précieux et ils seront reconduits. Je remercie celles et ceux qui ont bien voulu y participer ainsi que les nombreux contributeurs à l'enquête qui vous a été proposée pour la richesse de leurs réponses.

Une prochaine réunion a été fixée qui se tiendra à distance le lundi 3 octobre prochain de 16 h 30 à 18 heures. L'invitation a été envoyée à celles et ceux qui l'avaient sollicitée mais le lien pourra être également communiqué, à la demande, à qui souhaiterait y être présent. Chacun pourra ainsi y assister et être déchargé si besoin, sur ce moment, de ses obligations.

Modalités de la formation continue.

L'année prochaine verra, pour tous les personnels, l'unification de notre académie. Des formations auront bien lieu à Caen et Rouen mais vous pourrez cette fois, sans doute, « passer le fleuve » pour en profiter si vous le souhaitez. Ainsi, grâce à la ténacité de son organisatrice, une première journée de formation a bien eu lieu à Rouen le lundi 14 septembre dernier qui portait sur le lien entre « féminisme et philosophie ». Elle a permis d'examiner certaines « questions vives » (wokisme, intersectionnalité, etc.) grâce aux contributions de jeunes chercheurs et a trouvé un écho bien au-delà de notre discipline. C'est une incitation à poursuivre dans cette voie. Des ressources seront, comme d'habitude, bientôt à votre disposition sur le site académique.

D'autre part, deux dispositifs nouveaux seront mis en œuvre cette année qui visent à vous associer plus largement :

Deux conférences seront données à distance suivies d'un temps d'échange. Elles permettront à chacun d'y participer, sur inscription, depuis tous lieux de notre académie. La conférence de Paul Mathias sur l'Apologie de Raymond Sebond portera sur « Lire Montaigne comme Montaigne lit » ; Maud Pourradier nous présentera la reprise par Etienne Gilson des catégories esthétiques aristotéliciennes. Ces conférences sont naturellement ouvertes au-delà de notre discipline aux professeurs de Lettres, d'Arts plastiques et de toute autre discipline, qui seraient intéressés. Vous serez prochainement informés des dates et des modalités d'inscription.

Parallèlement, j'irai à votre rencontre sur tout le territoire pour des rencontres didactiques auxquelles l'ensemble des professeurs de philosophie sera convié. Il s'agira soit d'une journée de formation qui portera sur la spécialité « Humanités, Littérature et Philosophie » et, en particulier, sur la forme de l'essai, son apprentissage et son évaluation, en compagnie d'un inspecteur de Lettres et des professeurs de français qui y interviennent avec vous. Ou bien, pour les autres professeurs de philosophie, une journée de rencontre aura lieu, avec ma participation, qui portera sur les « Nouveaux Programmes » et en particulier sur les nouvelles notions (la nature, la science, la raison) ou sur celles qui peuvent mériter une nouvelle attention (la religion, le travail notamment). Elle portera également sur l'organisation d'ensemble et la mise en réseau des notions sur l'année et sur la nature et l'apprentissage en classe de la dissertation et de l'explication de texte.

Naturellement la question de l'enseignement de la philosophie en séries technologiques et de l'investissement pédagogique du numérique restent des priorités pour lesquelles des groupes de travail ont été constitués. Des ateliers de philosophie en lycée professionnel ont été mis en place sur trois établissements au moins sur notre académie. Ceci doit permettre de corriger l'image infondée et délétère d'un enseignement pour « happy few » qui la prive de son potentiel critique et n'est pas en accord avec l'attente favorable dont elle dispose dans l'esprit de nos élèves. A cet âge, comme le dit Platon, l'y introduire c'est « mettre du feu sur du feu ».

Vous sachant tous et toutes attachés à cette vocation, je vous renouvelle mes vœux pour cette année scolaire qui s'engage.

F. Lelièvre Caen, le 22 septembre 2022.

Ressources philosophiques pour l'approfondissement de la liberté d'expression

Franck Lelièvre — 2022-04-19T12:36:08Z

Ces ressources intéressent non seulement l'enseignement de la Philosophie, mais aussi celui d'Éducation morale et civique (EMC) ainsi que d'Humanités, Lettres & Philosophie (HLP).

Chers collègues,

Le ministère propose une série de ressources pour le traitement des questions liées aux libertés fondamentales et aux fondements de la République. Il s'agit de 16 textes ou documents présentés et commentés mais également de plus amples ressources pour l'enseignement moral et civique :

https://cache.media.eduscol.education.fr/file/021120/86/8/2_novembre_2020_documents_commentes_college-lycee_1343868.pdf

https://eduscol.education.fr/cid154946/2-novembre-hommage-m-samuel-paty-unite-autour-des-valeurs-de-la-republique.html

Le traitement de certaines notions du programme peut être également l'occasion d'approfondir ces questions.

C'est la raison pour laquelle, en complément et pour un travail à plus long cours, vous trouverez ci-dessous quelques indications de traitements possibles de ces sujets en lien avec l'étude en classe de : la religion, l'Etat, le devoir et la liberté, la rencontre des cultures, notamment.
Elles ne sont naturellement ni impératives ni exhaustives.

F. Lelièvre,
IA-IPR de Philosophie,
Le 1er novembre 2020.

Religion et fanatisme.

La lecture de Voltaire est redevenue d'actualité et notamment l'article « fanatisme » du Dictionnaire philosophique :

https://actualites.ecoledeslettres.fr/education/fanatisme-article-du-dictionnaire-philosophique-portatif-de-voltaire-1764/

Celui-ci se termine par ces mots et par une distinction tout à fait bienvenue pour nos élèves :

Les sectes des philosophes étaient non seulement exemptes de cette peste, mais elles en étaient le remède ; car l'effet de la philosophie est de rendre l'âme tranquille, et le fanatisme est incompatible avec la tranquillité. Si notre sainte religion a été si souvent corrompue par cette fureur infernale, c'est à la folie des hommes qu'il faut s'en prendre.

Comme nous le voyons hélas, par-delà l'ironie voltairienne, cette folie meurtrière peut toucher toutes les religions et même celles qui, en apparence, peuvent nous paraître les plus inoffensives. Si « le fanatique est celui qui soutient sa folie par le meurtre », la relation si frappante et parfaitement d'actualité entre religion et violence demande à être approfondie et sera certainement questionnée.
Comme vous le savez, cette relation est au centre des travaux de René Girard et notamment de son livre si stimulant : La violence et le sacré :

La moindre violence peut entraîner une escalade cataclysmique. Même si cette vérité, sans être aucunement périmée, est devenue malaisément visible, au moins dans notre vie quotidienne, nous savons tous que le spectacle de la violence a quelque chose de contagieux. Il est presque impossible, parfois, de se soustraire à cette contagion. A l'égard de la violence, l'intolérance peut se révéler aussi fatale, en fin de compte, que la tolérance. Quand la violence devient manifeste, il y a des hommes qui se donnent à elle, avec enthousiasme même : il y en a d'autres qui s'opposent à ses progrès ; mais ce sont eux, souvent, qui lui permettent de triompher. Aucune règle n'est universellement valable, aucun principe ne finit par résister. […] Le sacré, c'est tout ce qui maîtrise l'homme d'autant plus sûrement que l'homme se croit capable de le maîtriser » [1].

Ce rappel est un appel à la prudence. Il est utile mais il touche une propriété contenue dans l'objet même qu'il s'agit d'étudier.

Pas plus que la république, l'école « ne reconnaît ni ne subventionne aucun culte ». Suivant « les lois et les coutumes de notre pays », la discrétion doit être ici de rigueur dès qu'il s'agit d'engagement, de confession religieuse ou d'hostilité à son égard. C'est là une manière de protéger vos élèves et de leur faire respecter l'impératif d'égalité de traitement et d'égards réciproques pour l'expression de leurs convictions. Cependant la religion, les rapports de la foi, de la croyance, de la pratique religieuse, des rites et de l'intelligence, le statut et le sens de textes tenus pour sacrés ne peuvent absolument pas être considérés comme extérieurs à notre discipline, d'autant que celle-ci a l'interrogation métaphysique pour vocation. Il suffit ici d'évoquer les Lois, le Traité Théologico-politique, les Formes élémentaires de la vie religieuse, la Pesanteur et la Grâce, les Deux sources ou l'Avenir d'une illusion, pour prendre les travaux d'auteurs de notre programme.

Pour apporter à ce traitement la fermeté mais aussi la sérénité que Voltaire considérait comme l'effet bienfaisant de la réflexion philosophique, c'est-à-dire du savoir critique, le conseil serait de se garder de la tentation du dogmatisme. Les allégations touchant la « vraie religion », le « seul Dieu », les : « c'est l'islam, il n'est pas compatible avec la République » ou les : « cela n'a rien à voir avec l'islam » ne peuvent émaner que des croyants ou de propagandistes. Ils ne concernent pas le savant, l'historien, la philosophie et celui qui l'enseigne. Ils sont certainement caractéristiques du discours des « idéologues du religieux » et autres propagandistes de tous bords dont l'objectif est d'abord de s'assurer des positions de pouvoir et de désigner un ennemi. Ils manquent le véritable sens de la religion qui est un effort intérieur et une réalité sociale, diverse comme les temps, les lieux et les sociétés.

A l'inverse de l'approche confessionnelle, il peut être utile de rappeler le caractère toujours analytique et de notre discours condamné à rester partiel et relatif. Nous ne saurions trop vous recommander de vous garder de la prétention « encyclopédique » ou de la posture « œcuménique » . Il est inutile de nier l'existence de lignes de failles et de conflits qui travaillent toutes les religions et qui n'épargnent pas la recherche scientifique ni la médecine.

S'agissant de l'islam, à la fois civilisation, religion et dorénavant dans certains groupes, instrument de mort et de désolation, le propos d'un très bon connaisseur peut servir de point de repère, il s'agit de Jacques Berque qui écrivait :

L'islam a souffert de trop de proximité et peut-être de trop de complicité avec la civilisation méditerranéenne. Ce fut pour lui un grand malheur. C'est le cousin méconnu, c'est le frère rejeté et qui se sent tel, c'est vraiment l'éternel dénié, l'éternel proscrit, l'éternel accusé, l'éternel suspect.

Nous voyons bien comment les propagandistes instrumentalisent cette posture victimaire et comment la tourmente présente renvoie notre pays à son histoire, à celle de son industrie, à la répartition des populations sur son territoire et à un contexte géopolitique qui dépasse largement l'Hexagone.

Ces questions concernent plutôt un enseignement de sciences politiques, cependant, en tant qu'enseignants de philosophie, nous sommes plus directement interpellés, dans notre responsabilité d'éducateurs, par la séduction que le discours radical peut exercer sur certains de nos élèves et par l'épouvante et la peur que suscitent les assassinats. Se posent naturellement aussi des questions vivres ayant trait à l'identité collective et personnelle.

Une ressource philosophique opportune peut nous être proposé par le travail de notre collègue Jacob Rogozinski intitulé Djihadisme, Le retour du sacrifice [2]. Sans doute une des contributions philosophiques les plus stimulantes à notre disposition et d'autant plus utile qu'elle contient une large bibliographie sur ces questions (radicalisation, rapport du religieux et du politique, dimension messianique et apocalyptique). Ci-dessous quelques liens concernant ce travail :

http://www.pileface.com/sollers/spip.php?page=imprime&id_article=1911

https://www.facebook.com/151446978204/videos/10155860040013205/?comment_id=10155861965478205.

Dans la ligne d'une interrogation qui se revendique de Freud et de Foucault et en lien avec notre fil conducteur indiqué plus haut : religion, violence et fanatisme, s'inspirant fortement de Girard, l'auteur soutient que :

Le dispositif religieux contient la violence à tous les sens du mot : il tente de l'endiguer, il l'absorbe pour mieux lui résister mais en l'absorbant, il la garde en lui, prête à ressurgir lorsque ses défenses défaillent ». Aussi « les religions ne sont-elles pas, comme telles, violentes mais tentent au contraire de protéger les hommes contre leur violence meurtrière en la sublimant dans des symboles, des rites qui les régulent et les apaisent. [3]

Rappeler que comme les deux autres monothéismes, le Coran est structuré par le « tu ne tueras point » et par la remémoration du sacrifice – interdit – d'Abraham, n'est sans doute pas inutile. Cela rend d'autant plus paradoxal et inquiétant le retour d'une cruauté archaïque, précisément au nom d'Allah.

Vous trouverez également des éléments de présentation intéressants en ligne mais également dans la conférence en ligne de notre collègue sociologue Camille Tarot, Actualité de la religion [4], qui est un véritable instrument de recherche et d'étude.

[http://demosthene.asso.fr/wp-content/uploads/2015/09/conf-de-C-Tarot-mai-2015.pdf]

Liberté de conscience, tolérance et laïcité.

Comme vous le savez, le problème posé par la pluralité des cultures rapportée à l'unité du genre humain est une des questions les plus difficiles de la philosophie contemporaine. Paul Ricœur, qui vient d'être introduit dans la liste de nos auteurs, a proposé une réflexion intitulée : « Tolérance, intolérance, intolérable » que je me permets de vous signaler [5].

Dans un autre article portant sur le couple « Ethique et morale », Ricœur relie la situation critique que vivent nos sociétés industrielles avancées à la rencontre de références culturelles fondamentales mais discordantes. Des conflits entre des normes à prétention absolue mais profondément divergentes peuvent donner lieu non seulement à des engagements fanatiques mais, en un même individu, comme nous le voyons aussi, à une profonde et périlleuse désorientation. Il en résulte des déchirements profonds et des violences tragiques au sein d'une même nation.

La réflexion autour de la portée et du sens des « droits de l'homme » et de sa compréhension au sein des différentes aires culturelles qui communiquent dorénavant sur la scène du monde en est un bon exemple. Caricaturer le prophète, rire des choses sacrées, brocarder tel ou tel comportement constituent-t-il un droit inaliénable ? S'agit-il et quand d'une offense et d'une forme intolérable de discrimination ? Cela témoigne-t-il d'une absence de respect ?

Appliquée à la lettre la règle d'universalisation crée des situations conflictuelles du fait que la prétention universaliste, interprétée par une certaine tradition qui ne s'avoue pas, se heurte au particularisme solidaire des contextes historiques et communautaires d'effectuation de ces mêmes règles. Nous sommes les témoins et souvent les acteurs, en Europe occidentale, de tels conflits où s'affrontent la morale des droits de l'homme et l'apologie des différences culturelles. Ce que nous ne voyons pas, c'est que la prétention d'universalisme attachée à notre profession des droits de l'homme est elle-même entachée de particularisme en raison de la longue cohabitation entre ces droits et les cultures européennes et occidentales où ils ont été pour la première fois formulés. Cela ne veut pas dire que d'authentiques universaux ne soient pas mêlés à cette prétention ; mais c'est seulement une longue discussion entre les cultures – discussion à peine commencée – qui fera paraître ce qui mérite vraiment d'être appelé ‘universel'. [6]

Ricoeur rappelle également que la question cruciale est alors celle de savoir s'il y a ou non de l'intolérable et en quoi il consiste. Comment le distinguer de « l'objet de notre intolérance, c'est-à-dire de la violence de notre conviction » ? Pourquoi certaines choses ne doivent absolument pas et en aucun cas être acceptées ? Pour Ricœur ce qui ne doit absolument pas être toléré, c'est l'atteinte à la personne d'autrui et à sa liberté d'expression. C'est « le refus de présumer la liberté d'adhésion dans la croyance adverse ». Ceci peut permettre de mieux comprendre pourquoi ni l'insolence, la provocation, ni l'accusation de blasphème ou de prétendue hérésie ne peuvent et en aucun cas justifier une quelconque violence et une atteinte à la vie d'une personne.

Aussi conformément à ce principe fondamental, s'agissant de l'islamisme, comme l'écrit par exemple Claude Habib :

Mépris des femmes, haine des juifs, refus de l'apostasie forment, dans nos sociétés, le triptyque de l'intolérable : c'est ce sur quoi il est toujours coupable de fléchir, que le fléchissement soit personnel ou qu'il soit institutionnel » [7].

Ce point s'avère, comme vous le savez crucial. Pour cerner le caractère axial de la proclamation de la « liberté de conscience » dans le dispositif juridique et constitutionnel qui fonde et encadre la laïcité, il est sans doute important d'y insister. Et la connaissance de la lettre des textes juridiques est certainement d'un grand secours pour tous et notamment pour nos élèves. La loi de 1905 de séparation des Eglises et de l'Etat pose en son article 1 :

La République assure la liberté de conscience.

De même, pour expliciter le sens de la notion de laïcité, l'article premier de la Constitution de 1958 précise :

La France est une République indivisible, laïque, démocratique et sociale. Elle assure l'égalité devant la loi de tous les citoyens sans distinction d'origine, de race ou de religion. Elle respecte toutes les croyances ».

La liberté de conscience présuppose le droit de n'avoir aucune religion. Elle a toujours été utilisée pour pouvoir parler contre les religions, ou s'opposer à des paroles d'autorité en leur sein. Cette notion peut être l'objet d'une étude spécifique à l'occasion d'un travail sur "la conscience" ou sur "le devoir".

Dans son étude très complète et précise sur cette notion [8], le spécialiste de l'islam sunnite Dominique Avon montre comment la notion explicite et ferme de la liberté de conscience n'est apparue que très progressivement en Europe à la Renaissance en se détachant de la seule liberté religieuse et à partir de la promotion de l'individu. « Car la liberté religieuse a nécessairement une dimension collective – on ne fait pas religion tout seul –, alors que la liberté de conscience est personnelle ». Sa première formulation rigoureuse peut être retrouvée sous la plume du juriste français protestant, Jean de Barbeyrac [1674-1744], lorsque celui-ci écrit en 1713 :

Aucun homme mortel peut-il dominer sur la conscience d'un autre ?

La liberté de conscience défend la pleine autonomie de l'individu ; elle le distingue et l'affranchit de son intégration à un groupe ou de son allégeance à une communauté. Elle figure à l'article 18 de la Déclaration universelle des droits de l'homme adoptée aux Nations Unies en 1948 :

Toute personne a droit à la liberté de pensée, de conscience et de religion.

Fort discutée en particulier dans les pays musulmans mais pas seulement, elle constitue certainement le point d'Archimède de la liberté individuelle. Elle est sans doute le talon d'Achille de tous ceux, communautariens ou conservateurs, qui posent que l'individu n'est rien hors de son intégration à une communauté, une famille, une religion, une nation.

Insolence, irrévérence, humour et courage de la vérité.

La liberté de conscience trouve sa première manifestation, mais non sa formulation expresse, dans le procès de Socrate qui se défend au nom d'une liberté intérieure lors d'un procès intenté, déjà, pour impiété. Une ressource utile et un éclairage opportun peut être trouvé dans le dernier Foucault et le « courage de la vérité ». La « parrhèsia » a été traduite en latin par « libertas ». En effet, elle peut se manifester par l'effronterie d'un Diogène, la franchise d'un Epictète face au tyran, la résistance d'un Cavaillès, les dessins enfin de Charb et de Cabu. Notre collègue Jérôme Laurent le rappelle dans un bel article intitulé « Dire ce que l'on pense : la parrhèsia chez Michel Foucault ». Il a bien voulu mettre à votre disposition. Il vous est d'abord destiné plutôt naturellement qu'à vos élèves (cliquer sur le lien) :

https://philosophie.ac-normandie.fr/spip.php?article593

Il y a certainement beaucoup de ressources disciplinaires pour permettre à ceux-ci de profiter du fruit de cette analyse. S'agissant du rire libérateur et irrévérencieux, vous pouvez naturellement penser, parmi tant d'autres ressources, au Nom de la Rose d'Umberto Eco et à la place que l'auteur accord au traité perdu d'Aristote sur la comédie ou bien au Livre du rire et de l'oubli de Kundera. Et vous noterez que l'un a été écrit pendant les « années de plomb » et les attentats épouvantables qui secouaient alors l'Italie, et, l'autre, au sein d'un régime qui ne supportait pas le rire. Cependant, me souvenant que beaucoup de caricatures de Charlie insupportables aux mollahs, à ce père de famille et à ces autres gardiens des bonnes mœurs concernaient fondamentalement le sexe, le corps découvert et la jubilation du plaisir - l'esprit joyeux et libertaire de 68 - je préfère, pour finir, en appeler à un autre totem de ce temps-là, dont on dit qu'à présent la science l'aurait définitivement réfuté.

Dans un court article de 1927, apostille à son Mot d'esprit et les manifestations de l'inconscient, Freud, cet autre grand maître de l'ironie et de l'humour noir, développe ce trait d'esprit autour duquel tourne tout l'article :

Un « délinquant, mené à la potence un lundi s'écrie : la semaine commence bien !

Mais pourquoi ne peut-on s'empêcher de sourire ? Et en quoi, ici, l'intelligence permet-elle de supporter le tragique d'une situation, à tous les sens du terme, désespérée ?

L'humour a non seulement quelque chose de libérateur, analogue en cela à l'esprit et au comique, mais encore quelque chose de sublime et d'élevé, traits qui ne se retrouvent pas dans ces deux autres modes d'acquisition du plaisir par une activité intellectuelle.
Le sublime tient évidemment au triomphe du narcissisme, à l'invulnérabilité du moi qui s'affirme victorieusement. Le moi se refuse à se laisser entamer, à se laisser imposer la souffrance par les réalités extérieures, il se refuse à admettre que les traumatismes du monde extérieur puissent le toucher ; bien plus, il fait voir qu'ils peuvent même lui devenir occasions de plaisir. Ce dernier trait est la caractéristique essentielle de l'humour.
Supposons que le criminel mené un lundi à la potence ait dit : « Cela m'est égal, qu'est-ce que ça peut faire qu'un type comme moi soit pendu, le monde n'en continuera pas moins à tourner » - il nous faudrait avouer que ce propos eût manifesté la même domination grandiose de la situation réelle, qu'il eût été sage et pertinent, mais nous n'y saurions trouver la moindre trace d'humour ; bien plus, il repose sur une appréciation de la réalité qui est en contradiction absolue avec celle qu'en aurait l'humour. L'humour ne se résigne pas, il défie, il implique non seulement le triomphe du moi, mais encore du principe du plaisir qui trouve ainsi moyen de s'affirmer en dépit de réalités extérieures défavorables. […]

Il est exact de dire que le plaisir humoristique n'atteint jamais au degré où parvient le plaisir du comique ou de l'esprit, qu'il ne se manifeste jamais par des éclats de rire ; il est également exact que le surmoi, lorsqu'il provoque l'attitude humoristique, écarte au fond la réalité et sert une illusion. Cependant nous attribuons à cet assez faible plaisir - sans trop savoir pourquoi - un caractère de haute valeur, nous le ressentons comme particulièrement apte à nous libérer et à nous exalter.
La plaisanterie que fait l'humour n'en est d'ailleurs pas l'élément essentiel, elle n'a que la valeur d'une épreuve ; le principal est l'intention que sert l'humour, qu'il s'exerce aux dépens de soi-même ou d'autrui. L'humour semble dire :
"Regarde ! voilà le monde qui te semble si dangereux ! Un jeu d'enfant ! le mieux est donc de plaisanter !"

Mais Freud conclut :

Tous les hommes ne sont pas également capables d'adopter l'attitude humoristique ; c'est là un don rare et précieux, et à beaucoup manque jusqu'à la faculté de jouir du plaisir humoristique qu'on leur offre. [9]

Utile rappel sans doute de la limite de l'humour. Il ne peut se pratiquer ni se comprendre, selon un mot fameux, avec n'importe qui ni n'importe comment. Il est fait de mille nuances et tient à ce « je ne sais quoi » sur lequel Balthazar Gracian et Vladimir Jankélévitch ont écrit de si belles pages. La surdité de certains hommes tient-elle à une déficience ou à un refus ? Est-elle rédhibitoire ou s'agit-il de d'un refus concerté, d'une fragilité et d'une profonde inquiétude devant cette liberté suprême que procure le rire ? Tel est pourtant le sens du fameux « rire des Dieux » dans Homère. Naguère le « fou du roi » devait ramener, grâce à lui, le Prince à sa simple humanité. Ceci échoie dorénavant aux humoristes souvent à leurs risques et périls. Et malheur à qui ose parler de corde dans la maison du pendu ou faire remarquer que « le roi est nu » ! C'est pourtant le legs d'Aristophane, de Rabelais ou de Molière. Le sens de l'humour est précieux et, enfoui, malgré tout, en chacun de nous ; il faut travailler à l'éveiller. Pour le plus grand bien et le profit de tous.

Quelques indications bibliographiques

Pour une première approche et un approfondissement philosophique de l'islam et de l'exégèse contemporaine.

M. A. AMIR-MOEZZI, Le coran silencieux et le coran parlant, CNRS Editions, Paris, 2011, sous la direction de : Dictionnaire du Coran, Robert Laffont, Paris 2007.

Souâd AYADA, L'islam des théophanies, Une religion à l'épreuve de l'art, CNRS Editions, Paris 2010.

Jean BOLLACK, Christian JAMBET, Abdelwahab MEDDEB, La conférence de Ratisbonne, Enjeux et controverses, Bayard, Paris 2017. Controverse célèbre en son temps et fort intéressante.

Rémi BRAGUE, Sur la religion et La controverse, dialogue sur l'islam (avec Souleymane Bachir DIAGNE), Les essais, Stock, Paris, 2018 et 2019.

Abdelwahab MEDDEB, La maladie de l'islam et Sortir de la malédiction, Paris, Le Seuil. Pour une première approche mais très précieuse et incisive.

Pour des éléments plus historiques l'on peut consulter : Bernard LEWIS, Islam, Quarto, Gallimard, Paris, 2005, notamment : Islam et démocratie, Le retour de l'islam, Que s'est-il passé ?,L'islam, l'Occident et la modernité, ou encore Les Assassins, Terrorisme et politique dans l'islam médiéval, Les Belles lettres, Paris, 2019.

[1] René GIRARD, « La violence et le sacré », dans De la violence à la divinité, Paris, Grasset & Fasquelle, 2007 p. 332.

[2] Paris, Desclée de Brouwer, 2017, p. 232, 233.

[3] Rogozinski, Djihadisme, Le retour du sacrifice, p. 232-3.

[4] Camille TAROT, Actualité de la religion, introduction critique aux sciences sociales de la religion, Paris, Editions le bord de l'eau, 2019.

[5] Paul RICOEUR, Lectures 1, Autour du politique, Paris, Seuil, 1991, p. 293.

[6] RICOEUR, Id. p. 266.

[7] Claude HABIB, Comment peut-on être tolérant ?, Paris, Desclée de Brouwer, 2019, p. 15.

[8] Dominique AVON, La liberté de conscience, histoire d'une notion et d'un droit, Presses universitaires de Rennes, 2020.

[9] En annexe de : classiques.uqac.ca/classiques/freud_sigmund/le_mot_d_esprit/le_mot_d_esprit.html

Neutralité

Pavel Depierre — 2022-04-18T13:36:34Z

Ce choix de textes et de supports est proposé par des professeurs de l'académie de Normandie.

TEXTE

NEUTRALITÉ

Ceux qui dirigent ou surveillent l'enseignement donné par l'État ne laissent échapper aucune occasion de parler du respect qu'ils ont pour toutes les croyances, et de la neutralité stricte qu'ils entendent conserver ; et ils ont raison d'opposer ainsi leur tolérance et leur modération à la violence et à l'intolérance des congréganistes.

Mais encore est-il bon de s'entendre, et de ne pas paraître promettre plus qu'on ne peut tenir.

Il est bien entendu que pour les pendaisons, les buchers, les brodequins et le supplice de l'eau considérés comme moyens de persuasion, nous sommes tous d'accord. De même aussi nous croyons que la torture contemporaine, qui consiste en injures, calomnies, sobriquets et cris d'animaux, est tout à fait contraire au respect que chacun de nous doit à la personne d'autrui. Que l'État s'engage à ne jamais user d'arguments de ce genre pour ouvrir l'esprit des enfants, rien de mieux.

Mais pourtant, il faut bien instruire ; et instruire c'est troubler, c'est inquiéter, c'est irriter même quelquefois. Le dormeur qu'on secoue et qu'on réveille se plaint souvent. La discussion libre et la contradiction sont souvent prises pour des espèces d'injures, et l'on sait qu'une des graves offenses que l'on puisse faire à quelqu'un, c'est de n'être pas de son avis, lorsqu'il vous en prie.

Allons-nous donc, par bonté d'âme, épargner à l'erreur et à l'ignorance les attaques de la libre critique ? Allons-nous, faibles médecins, aimer la maladie à force d'aimer le malade, et respecter dans autrui jusqu'aux faiblesses qui le rendent moins respectable ?

*

Et sans doute on va répétant que toutes les croyances sont respectables. Mais cela n'a aucun sens. Toutes les personnes sont respectables ; mais aucune croyance n'est respectable. Aucune doctrine n'a le privilège de faire tomber devant elle tous les arguments, ni d'imposer autour d'elle le silence et la muette adoration.

La vérité même, la pure et auguste vérité, cesserait d'être la vérité si elle s'imposait par la force, si elle consentait à entrer dans les âmes serviles, si elle triomphait comme triomphent les empereurs, avec des captifs liés à son char. La vérité doit être librement acceptée. Cela seul a droit au respect qui, après examen, est reconnu digne de respect. Celui qui aime le plus la Vérité et la Raison, est aussi celui qui discute le plus et qui croit le moins.

Il n'y a donc jamais lieu de s'arrêter, parce qu'on rencontre sur son chemin une opinion très ancienne ou très répandue. Nul n'a le droit de dire à la Raison Humaine : "Tu t'arrêteras ici, tu n'iras pas plus loin". Si Dieu m'apparaissait, dit le Sage, je discuterais avec Dieu. (…)

ALAIN, jeudi 14 juin 1900, Chronique parue dans La Dépêche de Lorient.

COMMENTAIRE

On connaît les célèbres formules de Jaurès en réponse aux campagnes répétées pour imposer une stricte neutralité scolaire aux instituteurs dans les années qui suivirent la loi de 1905 : « seul le néant est neutre » ; « la neutralité est une prime à la paresse de l'intelligence, un oreiller commode pour le sommeil de l'esprit ».

Quelques années plus tôt, quoiqu'avec un argumentaire sensiblement différent de celui du militant socialiste, Alain pointait déjà l'impasse d'une absolue neutralité de l'enseignement.

C'est que, pour Alain, même en se tenant aux bornes légitimes de l'impartialité, même en cultivant la vertu de tolérance, « il faut bien instruire ». Or, l'instruction véritable ne saurait se séparer d'un effort pour éveiller l'esprit des élèves, pour les aider à distinguer croire de savoir, opiner de penser. Cet effort, on le sait, s'enracine pour Alain dans l'activité volontaire du doute. « Qui n'a qu'une idée, n'a pas idée » aime à dire le philosophe.

En effet, penser , le mot lui-même l'indique, suppose de peser . Peser ses idées, donc en former de nouvelles et prendre avec elles le recul nécessaire à la critique. Et c'est ainsi cet examen critique, ce travail du doute, propre à l'instruction, qui interdit aux enseignants de « promettre plus qu'on ne peut tenir » en matière de neutralité. Le doute en effet libère de la crédulité, du fanatisme. Si, paradoxalement, il ne s'oppose pas à la foi authentique, il exaspère pourtant toujours les tyrans – eux qui, le mot est encore d'Alain « n'aiment pas la vérité », puisque « la vérité n'obéit pas ».

L'homme est un Dieu pour l'homme

Pavel Depierre — 2022-04-18T13:33:26Z

Ce choix de textes et de supports est proposé par des professeurs de l'académie de Normandie.

« L'homme est un dieu pour l'homme » est la traduction de « Homo homini Deus », célèbre de Spinoza réponse au « Homo homini lupus » que l'on associe à Hobbes. Le renversement tient à ce que « l'exercice de la charité et de l'équité » permet aux hommes de sortir de la peur.

TEXTE

Pour que la fidélité et non la complaisance soit jugée digne d'estime, pour que le pouvoir du souverain ne souffre aucune diminution, n'ait aucune concession à faire aux séditieux, il faut nécessairement accorder aux hommes la liberté du jugement et les gouverner de telle sorte que, professant ouvertement des opinions diverses et opposées, ils vivent cependant dans la concorde. Et nous ne pouvons douter que cette règle de gouvernement ne soit la meilleure, puisqu'elle s'accorde le mieux avec la nature humaine. Dans un État démocratique (c'est celui qui rejoint le mieux l'état de nature) nous avons montré que tous conviennent d'agir par un commun décret, mais non de juger et de raisonner en commun ; c'est-à-dire, comme les hommes ne peuvent penser exactement de même, ils sont convenus de donner force de décret à l'avis qui rallierait le plus grand nombre de suffrages, se réservant l'autorité d'abroger les décisions prises sitôt qu'une décision meilleure leur paraîtrait pouvoir être prise. Moins il est laissé aux hommes de liberté de juger, plus on s'écarte de l'état le plus naturel, et plus le gouvernement a de violence. Pour que l'on voie maintenant comment cette liberté n'a pas d'inconvénients qui ne puissent qui ne puissent être évités par la seule autorité du souverain et comment, par cette seule autorité, des hommes professant ouvertement des opinions différentes peuvent être mis aisément dans l'impossibilité de se nuire les uns aux autres, les exemples ne manquent pas et point n'est besoin de les chercher loin. Que la ville d'Amsterdam nous soit en exemple, cette ville qui, avec un si grand profit pour elle-même et à l'admiration de toutes les nations, a goûté les fruits de la liberté ; dans cette république très florissante, dans cette ville très éminente, des hommes de toutes nations et de toutes sectes vivent dans la plus parfaite concorde et s'inquiètent uniquement, pour consentir un crédit à quelqu'un, de savoir s'il est riche ou pauvre et s'il a accoutumé d'agir en homme de bonne foi ou en fourbe. D'ailleurs la religion ou la secte ne les touche en rien, parce qu'elle ne peut servir à gagner ou à perdre sa cause devant le juge : et il n'est absolument aucune secte, pour odieuse qu'elle soit, dont les membres (pourvu qu'ils ne causent de tort à personne, rendent à chacun le sien et vivent honnêtement) ne soient protégés et assistés par l'autorité des avocats.

Spinoza, Traité théologico-politique (1670), Chapitre 20, G-F, Trad. Charles Appuhn, p. 334.

COMMENTAIRE

Ce texte est extrait du chapitre final du Traité théologico-politique. Ce livre est une référence majeure quand il s'agit d'étudier l'émergence d'une explicitation des principes d'une interprétation rationnelle des Écritures mais aussi la place et fonction de la Religion dans l'État.

Son chapitre final porte plus particulièrement sur le problème de la liberté d'expression dans un État libre. Son titre se suffit à lui-même et vaut comme un des théorèmes que démontre l'Éthique : « Où l'on montre que dans un État libre il est loisible à chacun de penser ce qu'il veut et de dire ce qu'il pense ».

Il est à noter cependant que cette liberté de penser et de dire – le lien ici importe car le dire implique la liberté d'imprimer et donc celle du livre et de l'image – n'implique pas que certaines opinions ne soient ou ne doivent être, en tant que telles, considérées à bon droit par l'État comme séditieuses. Tel est nécessairement le cas, note Spinoza lorsqu'elles sapent l'autorité souveraine et agissent à titre d'incitations à la rébellion, à la vengeance privée ou au crime. Cela n'implique pas, non plus, qu'il ne faille aussi distinguer strictement la liberté d'expression de celle de l'action. Les sujets n'ont pas à décider quelles actions sont ou non interdites par la loi et, par suite, sont passibles de sanctions. Ils doivent laisser entièrement, en vue de paix civile qui constitue la finalité de tout État, à l'autorité civile le pouvoir d'en décider. Mais rien ne leur interdit cependant d'exercer librement leur jugement à ce propos ni de l'écrire. Les hommes « ne pourraient vivre en paix si l'individu n'avait renoncé, à son droit d'agir suivant le seul décret de sa pensée. C'est donc seulement au droit d'agir par son propre décret qu'il a renoncé, non au droit de raisonner et de juger ».

Cette défense résolue de la liberté peut paraître contraires aux formules bien connues de Spinoza par lesquels il réfute l'existence d'une « prétendue » liberté du vouloir ou « libre-arbitre » que "tous se vantent de posséder et qui consiste en cela seul que les hommes se croient libres parce qu'ils ont conscience de leurs désirs et ignorent les causes qui les déterminent" . En réalité, la cohérence est ici profonde. La défense de la liberté de penser et de parler découle rigoureusement de la réflexion de Spinoza sur le sens et la place de la nécessité en toutes choses. Extérieure ici, intérieure, là. La diversité des individus implique qu'ils ne peuvent pas ne pas « former des opinions diverses et opposées » et encore moins « se taire ». L'État ne peut les y contraindre. « Moïse qui, non par fourberie, mais par sa vertu divine, s'était si bien emparé du jugement de son peuple, d'autant qu'on croyait ses paroles et tous ses actes inspirés par Dieu, ne put cependant échapper ni aux rumeurs ni aux interprétations défavorables ; encore bien moins les autres monarques y échappent-ils. »

Il est donc impossible à un quelconque souverain, même avec des moyens considérables, d'espérer priver ses sujets de leur capacité de penser ce qu'ils pensent à partir de leur propre complexion, de leurs affects et de leur expérience. S'il veut y parvenir, il résulte de l'usage des mobiles utilisés et qui tiendront à la peur, à l'avidité, à la dissimulation et à la flatterie que les « les hommes ne cesseront d'avoir des opinions en désaccord avec le langage et la bonne foi ». « L'encouragement donné à la détestable adulation et à la perfidie amènera le règne de la fourberie et la corruption de toutes les relations sociales ». C'est donc une tentative ruineuse même si elle correspond à certains états des relations sociales et un remède pire que le mal. L'État libre doit donc absolument être neutre. « Combien ne vaudrait-il pas mieux contenir la colère et la fureur du vulgaire que d'établir des lois dont les seuls violateurs possibles sont les amis des arts et de la vertu, et de réduire l'État à ce qu'il ne puisse supporter les hommes d'âme fière ! Quelle pire condition concevoir pour l'État que celle où les hommes de vie droite, parce qu'ils ont des opinions dissidentes et ne savent pas dissimuler, sont envoyés en exil ou comme des malfaiteurs ? ». Dans un État neutre pour ce qui regarde les dogmes des religions et, mieux encore, dans une démocratie « où tous, ou au moins la plus grande partie du peuple, participent au pouvoir collectif », la soumission aux lois communes ne peut que devenir concorde.

La concorde renforce la capacité de chacun à vivre sous la conduite des lois et sa raison, c'est-à-dire de ses désirs propres et de la recherche de ce qui peut lui être utile autant qu'aux autres. Dans une ville ordonnée à l'image de l'Amsterdam de son temps, où « l'on goûte les fruits de la liberté », les actions des uns alors se combinent et se coordonnent aux actions des autres. Chacun augmente infiniment la puissance d'agir des autres dont il reçoit en retour l'impulsion. "Ce n'est pas pour tenir l'homme par la crainte et faire qu'il appartienne à un autre que l'État est institué ; au contraire, c'est pour libérer l'individu de la crainte, pour qu'il vive autant que possible en sécurité, c'est-à-dire conserve, aussi bien qu'il le pourra, sans dommage pour autrui son droit naturel de penser et d'agir ". C'est donc parce qu'en son sein « il est loisible à chacun de penser ce qu'il veut et de dire ce qu'il pense » qu'un État est libre par une conséquence nécessaire qui suit de la nature de l'homme et du lien qui l'unit à ses semblables aussi rigoureusement que l'effet suit de sa cause.

La référence finale à Amsterdam, ville où séjournèrent, à la même époque, Descartes ou Rembrandt et tant d'autres artistes, penseurs et inventeurs mémorables, vaut d'abord et aussi hommage au cinéaste Théo Van Gogh assassiné dans la rue et au journal danois qui subit le premier la campagne de menace, au départ de l'affaire des caricatures avec les suites que l'on sait.

[https://fr.wikipedia.org/wiki/Chronologie_de_la_controverse_des_caricatures_de_Mahomet]]

Graham Priest 2018 « Buddhism & Science »

Louis Rouillé — 2022-01-14T12:43:38Z

Le nouveau programme offre une « image approchante de l'infini ». D'abord par la combinatoire des notions, mais aussi par l'introduction de nouveaux auteur.es très divers, dont les profs de philo ne connaissent réellement, aujourd'hui et pour longtemps, qu'un petit tiers pour les débutants, voire un gros tiers pour les moins débutants. C'est la situation.

On peut y voir un problème à résoudre, et le qualifier de politique. On peut aussi essayer d'interpréter la chose : où va-t-on ainsi ? Non pas que ce second problème d'interprétation ne soit pas politique, car il vise à lutter contre la désorientation des collègues qui, face à l'immensité, ont souvent un réflexe pascalien qui consiste à contempler avec effroi plus qu'à agir. Au fond, si une question philosophique est une question simple qui appelle des réponses infinies, alors, nous autres, nous devrions être les mieux placés pour s'orienter dans l'infini concocté avec l'infinie intelligence qui caractérise nos supérieurs responsables de l'évolution (non moins infinie) des programmes qui nous guident... vers l'infini. Bref, nous devrions savoir interpréter le programme et lui donner un sens partageable, que ce soit dans le but de le changer ou de l'enseigner.

Ce court entretien de Graham Priest dessine l'idée directrice de la « philosophie mondiale », comme on parle d'histoire mondiale, qui pourrait donner du sens à ce nouveau programme. Il s'agit d'explorer les échanges entre la philosophie occidentale et orientale. Le point de départ, ce sont des considérations logiques. Il y parle de contradiction, de bouddhisme, d'ineffable, d'Heidegger, de Catuṣkoṭi. Il y a là tout pour déraper, et sans doute l'interviewer pousse-t-il au dérapage, et pourtant ça ne dérape pas. Chacun.e estimera la superficialité ou la profondeur des propos. [1]

Et puisque Nāgārjuna est au programme, il faudra se former en philosophie bouddhiste. Graham Priest a conçu un MOOC d'introduction à la philosophie bouddhiste disponible en 8 épisodes de 15min environ. L'interview ci-dessus est la conclusion de ce MOOC. Ce cours s'intitule « Buddhism & Science » et est en anglais. [2] C'est un cours qui aborde par ailleurs les notions de religion et de science de manière très habile et originale, pour celles et ceux qui en auraient marre de raconter toujours les mêmes bêtises sur ces notions.

Enfin, pour le fun, Graham Priest a édité un livre de vulgarisation philosophique sur la philosophie des arts martiaux.

Couverture de Priest 2010

Dans ce volume, Priest écrit une « interview de Bodhidharma », le moine bouddhiste indien qui s'installa au temple de Shaolin, au Japon, au VIe siècle introduisant ainsi ce qu'on appelle aujourd'hui le bouddisme Zen et le Kung Fu Shaolin. Voici ce petit dialogue en version originale :

Priest 2010 « An Interview with Bodhidharma »

La question fondamentale des arts martiaux, c'est certainement la question de la violence, écrit Graham Priest quelque part. Tiens, il me semble que cette notion est au programme quelque part...

[1] La traduction est assurée par votre serviteur. Si vous trouvez des erreurs de traduction, merci de me les signaler : ça arrive.

[2] La traduction du cours demanderait beaucoup de travail et je ne prévois pas de faire cela dans l'immédiat.

Vadémécum à l'usage des jeunes professeur.es de philosophie

Franck Lelièvre — 2021-08-27T12:07:32Z

L'exercice du métier de professeur de philosophie dans l'enseignement public français suppose que soient bien identifiés :

Son cadre institutionnel, sa place au sein de l'État et les missions de l'enseignant.
Les compétences attendues et les ressources dont il dispose.
Les normes des exercices enseignés et évalués lors de l'examen.
L'esprit de ses programmes.

L'enseignement de la philosophie au sein du système éducatif

Depuis sa fondation sous la Monarchie de Juillet, sous l'impulsion de Victor Cousin, l'enseignement de la philosophie au lycée est l'affaire de l'Etat. Mais l'Etat n'est pas l'affaire des professeurs de philosophie. En tant que fonctionnaires, ils sont soumis aux obligations communes aux « agents du service public de l'éducation », conformément au statut général de la fonction publique ; en particulier, l'obligation de service, l'obligation d'obéissance hiérarchique et de formation ; l'obligation de secret et de discrétion professionnelle, enfin, l'obligation de neutralité, l'obligation de moralité et de dignité, l'obligation de réserve et l'obligation de désintéressement.

Pour la même raison, les droits suivants leurs sont garantis :

attachés à la fonction : droits à la rémunération et à la retraite, droit de protection, droit de retrait et droit de formation ;
en tant que citoyens : principe de non-discrimination, droit syndical, droit de grève et droits sociaux

Pour la source officielle de ces droits et obligations, voir : https://www.fonction-publique.gouv.fr/statut-general-des-fonctionnaires.

Comme les autres professeurs et personnels de l'enseignement, le professeur de philosophie est appelé à mettre en œuvre un certain nombre de compétences communes. Il doit, en particulier, « faire partager les valeurs de la République ».

Cela implique de « savoir transmettre et faire partager les principes de la vie démocratique ainsi que les valeurs de la République : la liberté, l'égalité, la fraternité ; la laïcité ; le refus de toutes les discriminations ; aider les élèves à développer leur esprit critique, à distinguer les savoirs des opinions ou des croyances, à savoir argumenter et à respecter la pensée des autres. » [1]

En matière de laïcité, comme le stipule l'article premier de la loi du 9 décembre 1905, dite de séparation des Eglises et de l'Etat, « la République assure la liberté de conscience. Elle garantit le libre exercice des cultes sous les seules restrictions édictées ci-après dans l'intérêt de l'ordre public ». « Vous ne toucherez jamais avec trop de scrupule à cette chose délicate et sacrée, qui est la conscience de l'enfant » disait Jules Ferry. [2]

La laïcité est le cadre de l'exercice libéral de l'enseignement de la philosophie. Elle préserve l'élève et le professeur de tout « droit d'immixtion, de surveillance, de contrôle et de veto » sur sa conscience et ses pensées mais non sur ses actes et ses paroles, conformément aux lois en vigueur :

La laïcité n'est pas une doctrine. Elle concerne tout autant le champ politique que le champ religieux. Elle se résume dans l'obligation de neutralité. Elle donne au professeur, dans son champ de compétence, le droit imprescriptible de former le jugement critique de ses élèves et d'armer leur raison grâce aux résultats de la recherche. Porteur d'un savoir, il n'a donc pas, dans l'exercice de ses fonctions, à promouvoir ou à d'interdire un quelconque système de croyances.

À ce titre et dans le cadre de l'enseignement disciplinaire, la connaissance du fait religieux fait partie des missions de l'école. Cet enseignement concerne, pour la philosophie, particulièrement mais pas seulement, l'étude des questions liées à la notion de « religion ». Il permet d'approfondir la culture des élèves, de leur faire saisir la complexité du monde contemporain et des dimensions de leur propre existence et de reconnaître le pluralisme des opinions, des croyances et des cultures.

Il doit toujours être subordonné à la reconnaissance de l'autorité des sciences et de l'égale dignité de chaque être humain quel que soit son sexe, son histoire ou sa confession. L'ouverture progressive des auteurs du programme, notamment à des auteures philosophes, répond à cet impératif de lutte contre toutes les discriminations. [3]

L'enseignement de la philosophie au sein du lycée

L'enseignement de philosophie en terminale est intégré au tronc commun des séries générales et technologiques. Placé à un moment charnière de son parcours scolaire, il apporte à l'élève sa dimension critique spécifique et ses repères. Il peut également intervenir au sein de :

Le professeur de philosophie participe au « conseil d'enseignement » qui permet, en fin d'année, de réfléchir à l'organisation du travail de la discipline, à la répartition équitable des classes, à l'organisation collégiale des devoirs et des corrections et aux projets pédagogiques. Il siège également ou est représenté au « conseil pédagogique » de l'établissement. Cet organe consultatif assiste le chef d'établissement et contribue à la détermination et à la mise en œuvre du projet d'établissement ainsi qu'à toute perspective de travail originale, en particulier en terme de co-enseignement. Dans ses fonctions d'éducateur enfin, le professeur de philosophie est attentif à tous ses élèves.

L'esprit de l'enseignement philosophique

Il se résume dans deux impératifs :

1. Apprendre à penser par soi-même

Michel Foucault définit la critique comme « l'art de l'inservitude volontaire ou de l'indocilité réfléchie. » L'enseignement de la philosophie repose sur un paradoxe. Il vise l'accès, pour chacun, à une pensée libre et singulière mais il suppose une discipline. La formation du jugement critique apprend à motiver, en toute connaissance de causes, adhésion, refus, ou réserve. Elle repose sur la capacité à comprendre son objet, à former son concept, à sonder sa légitimité et à en interroger le sens. Cette capacité se développe par le travail de distinction et de clarification des notions qu'opère l'enseignement de la philosophie et par la confrontation avec les philosophes. Si l'expression « penser par soi-même » a un sens, c'est donc d'abord pour le professeur. « Etre soi-même, à condition d'être quelqu'un » disait Georges Canguilhem. Le professeur est garant de son cours. Il doit savoir choisir et en fixer le cadre et proposer un cours « personnel, suivi et explicite ». Il doit exercer pleinement sa responsabilité intellectuelle, s'il veut pouvoir former celle de ses élèves.

2. Apprendre à lire et à faire étudier les philosophes

L'enseignement de la philosophie français est un enseignement d'histoire de la philosophie. Il suppose et repose sur la lecture d'œuvres appartenant à la tradition philosophique. « L'esprit vivant, qui habite une philosophie, demande, pour se dévoiler, à être mis au monde par un esprit de même famille » disait Hegel. Si l'existence d'auteurs « majeurs » est matière à débat, chacun conviendra qu'il est difficile d'enseigner la philosophie sans avoir étudié et sans appuyer son enseignement sur la connaissance des œuvres majeures de ces 6 ou 7 des auteurs auxquels les autres ne cessent de se référer : Platon et Aristote, Descartes, Spinoza, et Leibniz, enfin, Kant et Hegel.

Connaître et faire lire des pages de ces auteurs, ainsi que celles des autres auteurs du programme, fait pleinement partie de la mission du professeur de philosophie. Reconnaître leur importance n'est pas faire allégeance. Les lire et les expliquer n'est pas apprendre simplement des pensées, c'est apprendre à penser.

S'agissant de culture générale, il est naturellement indispensable, pour l'élève et comme pour le professeur, de disposer de connaissances précises tirées de champs encyclopédiques autres que celui de la philosophie : art, religion, droit, science, histoire, etc. La visite d'un musée, la connaissance plus intime de l'œuvre d'un peintre, de celles d'un réalisateur de cinéma, de grandes œuvres littéraires mais aussi de théories et de thèmes scientifiques étudiés par ailleurs font partie intégrante de son enseignement. Celui-ci ne doit jamais faire perdre le sens du concret ni négliger l'existence d'univers ou de pensées radicalement autres : mythologies, rituels, pratiques sociales, etc.

La dissertation

« Etude méthodique et progressive d'un problème que l'analyse d'une question permet de construire », une dissertation ne doit pas comporter nécessairement trois parties (thèse, antithèse, synthèse).

En effet, La division en trois parties est une forme de plan qui ne convient pas à tous les sujets ni à tous les élèves. Elle présuppose l'existence d'un tiers et d'un juste milieu (Aristote, valeur de la mesure) ou bien la fécondité de la contradiction (Hegel et l'Aufhebung).

Une dissertation réussie peut parfaitement comporter deux parties. Dans la première, une fois le problème identifié, la dissertation expose et examine la thèse qu'elle combat (Non-A ou B s'il s'agit d'une alternative). La seconde partie défend et illustre la valeur de la thèse choisie (A) pour résoudre le problème et répondre à la question posée. Cette manière de « dramatiser » la réflexion, qui ne vaut pas davantage comme méthode générale, peut sembler plus proche de la résolution effective d'un problème. Elle dépend de la manière dont est prise au sérieux et bien choisie la thèse combattue. « Il faut pouvoir être fier de ses ennemis » disait Nietzsche.

L'apprentissage des notions est aussi l'occasion d'initier l'élève aux joies de la dialectique pour, à la manière de Socrate, mette en pièce la doxa grâce à la rigueur de l'idée :

Une fois étudiée l'idée de « contrat social », montrer comment elle réduit à néant les notions de « représentants », de « séparation des pouvoirs » ou de « gouvernement démocratique ».
Une fois la liberté bien comprise comme « ce qui existe par la seule nécessité de sa nature et est déterminé par soi seul à agir » (Ethique, Déf. 7), montrer qu'il ne peut exister de « volonté libre » ni de « libre-arbitre ». Ces exemples, au libre choix du professeur, peuvent être, comme les duels oratoires, une manière joyeuse de s'exercer à la dialectique, à l'oral comme à l'écrit, et d'éprouver combien la philosophie « met le monde à l'envers ».
Il importe enfin d'apprendre à l'élève la gestion du temps et de veiller à un entraînement en temps limité selon un cadre assez strict. Savoir qu'au moment de commencer la rédaction, il est profitable d'écrire la conclusion (savoir où l'on va) pour rédiger l'introduction puis composer. Savoir que le sens de ce qu'on examine n'apparaît que progressivement. « Parti d'un sens qu'il n'a pas besoin de définir, écrivait Bergson, parce que c'est celui que tout le monde connaît, le philosophe aboutit à un sens qu'il a parfaitement défini, s'il est maître de sa pensée ». Il s'agit naturellement d'un idéal.

L'explication de texte

« Elle s'attache à dégager les enjeux philosophiques et le démarche propre d'un passage extrait de l'œuvre d'un des auteurs du programme ».

Sa mise en œuvre ne répond, pas plus que la dissertation, à une méthode unique. Cependant, elle est davantage normée. Elle ne consiste pas à découper le texte en parties et à découvrir le thème et la thèse. Elle doit dégager et préciser :

La situation du texte en contexte : partie brève et difficile à mettre en œuvre par l'élève mais indispensable pour le professeur lors de l'explication en classe.
Son projet (par exemple : une démonstration, une réfutation de telle idée, un développement et une illustration de telle idée défendue par l'auteur).
Sa structure argumentative, c'est-à-dire sa structure logique (par exemple : il s'agit de l'énoncé d'une thèse suivie de sa démonstration par l'absurde puis d'un corollaire etc.).
Ses mots-clés et le réseau de relations et des propositions dans lesquelles ils sont insérés. C'est la partie qui doit être le plus développée et qui déploie la substance du texte.
La portée du texte : ses enjeux et les conclusions que l'on peut en tirer.

L'essai

« L'essai est un exercice d'argumentation ordonnée à la fois plus bref et plus libre que la dissertation. L'important est qu'il rende compte d'une pensée personnelle, progressive et ordonnée, appuyée sur des références et des exemples précis. » Autrement dit, l'essai est une tentative. Il garde un caractère de recherche et de compte rendu d'un travail de l'élève.

Le programme et l'organisation des notions

« Les notions n'indiquent pas des parcours qui seraient déterminés à l'avance, pas davantage un ordre correspondant aux chapitres successifs d'un cours qui relève de la responsabilité du professeur ».

Le programme de philosophie est de nature constructiviste. Ordonnées selon des « perspectives » les « notions », comme l'Etre selon Aristote, sont des « termes dotés de multiples sens » et ne signifient rien par-elles-mêmes. Elles renvoient à des questions et à des problèmes dont la détermination et l'explicitation sont à la charge du professeur.

« Communément partagées, les notions font l'objet d'une élaboration conceptuelle mettant en évidence les problèmes que soulèvent leur définition et leur articulation entre elles. »

À un monde devenu labyrinthe, il est possible que convienne le hasard d'une disposition alphabétique. Il faut tâcher de l'ordonner et prendre garde à ce que les élèves ne tiennent les notions pour des choses, même abstraites, et ne perdent le fil. Il convient, également pour des raisons d'élémentaire clarté pédagogique, de toujours expliciter la démarche adoptée, de préciser les questions directrices choisies et de prendre en compte la manière dont les élèves doivent préparer le travail du cours, y contribuer et l'assimiler. Un cours n'est pas une leçon. La division en « perspectives » qui correspondent à l'organisation classique de la discipline (anthropologie, connaissance, action), peut être une manière utile d'organiser l'année et de structurer le traitement ordonné des notions.

Composer son cours et le modifier en fonction des circonstances, inventer des exercices et en changer est un des privilèges du métier. La mise en ordre qui suit n'a donc aucun caractère impératif. Elle n'appelle à aucun traitement exhaustif qui serait tout à fait impossible. Elle vise à faire apparaître des recoupements et une systématicité. Elle met en relation les notions entre elles et avec des questions précises. Elle contribue à déployer leurs horizons de sens et leurs liens avec certains repères plus appropriés. Elle recommande d'aller toujours des questions vers les auteurs et d'effectuer systématiquement un repérage préalable des dimensions essentielles que recouvre une notion.

Une mise en réseau des notions et des repères

L'art

L'art et la vérité : imitation, représentation, révélation, abstraction.
L'art et la technique : inspiration, imagination, création.
L'art et la culture : l'art et le beau ; les beaux-arts : un exemple tiré du cinéma, de la littérature, ou de l'architecture, etc.

Repères associés : Abstrait/concret – Concept/image/métaphore – Formel/Matériel– Idéal/réel – Intuitif/discursif – Médiat/immédiat – Objectif/subjectif/intersubjectif -Ressemblance/analogie – Transcendant/immanent.

Le bonheur

Le bonheur et la conscience : les biens et les maux ; le plaisir et la douleur ; le hasard et le destin.
Le bonheur et le devoir : les vertus et la vie heureuse ; les devoirs et l'ordre social.
Le bonheur et la religion ; le bonheur et l'État.

Repères associés : Absolu/relatif – Abstrait/concret – En acte/en puissance – Contingent/nécessaire – Essentiel/accidentel – Idéal/réel – Impossible/possible – Intuitif/discursif – Médiat/immédiat – Public/privé – Transcendant/immanent.

La conscience

La conscience et la science : conscience de soi, conscience d'objet, conscience et reconnaissance d'autrui.
La conscience et la nature : l'âme et le corps ; la motricité et la réceptivité, la présence au monde ; action et passion.
La conscience et le devoir : La personne et l'identité personnelle, la responsabilité et l'imputabilité ; le sujet, le croyant et le citoyen (cf. la religion, l'État).

Repères associés : Abstrait/concret – En acte/en puissance – Analyse/synthèse – Concept/image/métaphore – Essentiel/accidentel – Expliquer/comprendre – Idéal/réel – Intuitif/discursif – Médiat/immédiat – Objectif/subjectif/intersubjectif – Public/privé – Transcendant/immanent – Universel/général/particulier/singulier.

Le devoir

Le devoir et la conscience : la responsabilité ; le désir et l'interdit ; le respect ; le bien et le mal ; faute, honte et culpabilité.
Le devoir et la raison : fondements et formes ; vertus et obligations ; intention et conséquences.
Le devoir et la religion ; le devoir et l'État.

Repères associés : Absolu/relatif – Abstrait/concret – En acte/en puissance – Analyse/synthèse – Contingent/nécessaire – Essentiel/accidentel – Exemple/preuve - En fait/en droit – Formel/matériel – Idéal/réel – Identité/égalité/différence – Impossible/possible – Légal/légitime – Médiat/immédiat – Objectif/subjectif/intersubjectif – Obligation/contrainte – Origine/fondement – Principe/cause/fin – Public/privé – Théorie/pratique – Transcendant/immanent – Universel/général/particulier/singulier.

L'État

L'État et la liberté : le sujet et le citoyen ; fondement, organisation et fins de l'État ; les formes de gouvernement, la démocratie.
L'État et la société (le devoir) : éducation et socialisation ; économie et politique ; droit et famille (filiation, conjugalité, sexuation).
L'État et la violence (la nature) : conflit et concurrence ; autorité et obéissance ; coopération et hostilité ; guerre et paix, nations et empires.

Repères associés : Absolu/relatif – Abstrait/concret – En acte/en puissance – Analyse/synthèse – Concept/image/métaphore – Contingent/nécessaire – Essentiel/accidentel – En fait/en droit – Formel/matériel – Idéal/réel – Identité/égalité/différence – Impossible/possible – Légal/légitime – Médiat/immédiat – Obligation/contrainte – Origine/fondement – Persuader/convaincre – Principe/cause/fin – Public/privé – Ressemblance/analogie – Théorie/pratique – Transcendant/immanent.

L'inconscient

L'inconscient et la conscience : automatisme, habitude, conflit psychique, traumatisme et guérison.
L'inconscient et la raison : folie, névrose, psychose et perversions, normal et pathologique.
L'inconscient et la culture : l'art, la religion, l'État.

Repères associés : En acte/en puissance – Analyse/synthèse – Concept/image/métaphore – Contingent/nécessaire – Croire/savoir – Expliquer/comprendre – Impossible/possible – Intuitif/discursif – Médiat/immédiat – Objectif/subjectif/intersubjectif – Origine/fondement – Ressemblance/analogie – Transcendant/immanent – Vrai/probable/certain.

La justice

La justice et la science : la norme ; droit naturel et droit positif ; droits et devoirs ; justice et droit.
La justice et la raison : la vertu de justice ; égalité et équité ; rétribution et distribution, vengeance et pardon ; le don.
La justice et l'État : l'appareil de justice ; l'État de droit ; les inégalités, la reconnaissance.

Repères associés : Absolu/relatif – Abstrait/concret – En acte/en puissance – Analyse/synthèse – Concept/image/métaphore – Essentiel/accidentel – Exemple/preuve – En fait/en droit – Formel/matériel – Idéal/réel – Identité/égalité/différence – Impossible/possible – Légal/légitime – Médiat/immédiat – Obligation/contrainte – Origine/fondement – Persuader/convaincre – Principe/cause/fin – Public/privé – Ressemblance/analogie – Théorie/pratique – Transcendant/immanent – Universel/général/particulier/singulier – Vrai/probable/certain.

Le langage

Le langage et la conscience : expression et communication ; les signes et leur interprétation ; dire et faire.
Le langage et la raison : concept, jugement, raisonnement ; logique, rhétorique et dialectique.
Le langage et l'État : idéologie et domination ; information, communication et critique.

Repères associés : Absolu/relatif – Abstrait/concret – En acte/en puissance – Analyse/synthèse – Concept/image/métaphore – Essentiel/accidentel – Formel/matériel - Idéal/réel – Intuitif/discursif – Médiat/immédiat – Objectif/subjectif/intersubjectif – Origine/fondement – Persuader/convaincre – Public/privé – Ressemblance/analogie – Universel/général/particulier/singulier.

La liberté

La liberté et la conscience : spontanéité, libre-arbitre et délibération, autonomie ; action et passion.
La liberté et la nature : la servitude ; la violence ; hasard, destin, déterminisme et destinée.
La liberté et l'État : liberté des anciens, liberté des modernes ; liberté, droit et pouvoir ; morale et politique (cf. l'État).

Repères associés : Absolu/relatif – Abstrait/concret – En acte/en puissance – Analyse/synthèse – Concept/image/métaphore – Contingent/nécessaire – Essentiel/accidentel – Exemple/preuve - Expliquer/comprendre – En fait/en droit – Formel/matériel – Idéal/réel – – Impossible/possible – Légal/légitime – Médiat/immédiat – Objectif/subjectif/intersubjectif – Obligation/contrainte – Origine/fondement – Persuader/convaincre – Principe/cause/fin – Public/privé – Ressemblance/analogie – Théorie/pratique – Transcendant/immanent.

La nature

La nature et la culture : inné et acquis, nature et artifice, diversité des cultures.
La nature, la science et la technique : la vie, les vivants et les sociétés humaines.
La nature et la religion : le mythe, la science et la philosophie : procréation et génétique, évolution des espèces et place du genre humain, finalité et causalité.

Repères associés : Absolu/relatif – Abstrait/concret – En acte/en puissance – Analyse/synthèse – Concept/image/métaphore – Contingent/nécessaire – Essentiel/accidentel – Exemple/preuve – Formel/matériel – Genre/espèce/individu – Hypothèse/conséquence/conclusion – Idéal/réel – Impossible/possible – Intuitif/discursif – Médiat/immédiat – Objectif/subjectif/intersubjectif – Origine/fondement – Persuader/convaincre – Principe/cause/fin – Ressemblance/analogie – Théorie/pratique – Transcendant/immanent – Universel/général/particulier/singulier – Vrai/probable/certain.

La raison

La raison et la nature : le cœur et la raison ; sensation, image, concept ; hasard et nécessité ; ordre, organisation et complexité.
La raison et la science : logique, méthode et raisonnement ; cause et loi ; expliquer et comprendre.
La raison et le devoir : les moyens et fins ; la raison et la volonté : courage, prudence, modération et justice ; le rationnel et le raisonnable.

Repères associés : Absolu/relatif – Abstrait/concret – En acte/en puissance – Analyse/synthèse – Concept/image/métaphore – Contingent/nécessaire – Croire/savoir – Essentiel/accidentel – Exemple/preuve - Expliquer/comprendre – En fait/en droit – Formel/matériel – Genre/espèce/individu – Hypothèse/conséquence/conclusion – Idéal/réel – Impossible/possible – Intuitif/discursif – Légal/légitime – Médiat/immédiat – Objectif/subjectif/intersubjectif – Obligation/contrainte – Origine/fondement – Persuader/convaincre – Principe/cause/fin – Public/privé – Ressemblance/analogie – Théorie/pratique – Transcendant/immanent – Universel/général/particulier/singulier – Vrai/probable/certain.

La religion

La religion et la raison : foi et raison, sacré et le profane ; mythe et raison ; Dieu, les dieux, le divin ; fanatisme et mystique.
La religion et le devoir : la violence et la sacré ; le rite et la piété ; les interdits et la morale.
L'État et la religion : liberté de conscience et liberté religieuse ; communauté et société ; le spirituel et le temporel (la laïcité).

Repères associés : Absolu/relatif – Abstrait/concret – En acte/en puissance – Concept/image/métaphore – Contingent/nécessaire – Croire/savoir – Essentiel/accidentel – Idéal/réel – Impossible/possible – Intuitif/discursif – Médiat/immédiat – Objectif/subjectif/intersubjectif – Obligation/contrainte – Origine/fondement – Persuader/convaincre – Principe/cause/fin – Public/privé – Ressemblance/analogie – Théorie/pratique – Transcendant/immanent – Universel/général/particulier/singulier – Vrai/probable/certain.

La science

La science et la nature : métaphysique et science ; sciences de la nature, sciences de la vie et science de l'homme.
La science et la raison : la démonstration ; la preuve ; déduction et induction ; expérimentation et vérification ; l'interprétation.
La science et l'Etat : science et politique ; connaissance et action ; idéologie et communication.

Repères associés : Absolu/relatif – Abstrait/concret – En acte/en puissance – Analyse/synthèse – Concept/image/métaphore – Contingent/nécessaire – Croire/savoir – Essentiel/accidentel – Exemple/preuve - Expliquer/comprendre – Formel/matériel – Genre/espèce/individu – Hypothèse/conséquence/conclusion – Idéal/réel – Impossible/possible – Intuitif/discursif – Médiat/immédiat – Objectif/subjectif/intersubjectif – Persuader/convaincre – Principe/cause/fin – Ressemblance/analogie – Théorie/pratique – Transcendant/immanent – Universel/général/particulier/singulier – Vrai/probable/certain.

La technique

La technique et la nature : la main, l'outil et la machine.
La technique et la science : la mesure, l'expérimentation, l'invention.
La technique et le devoir : habiter, maîtriser, préserver ; technique et progrès.

Repères associés : Abstrait/concret – En acte/en puissance – Analyse/synthèse – Contingent/nécessaire – Essentiel/accidentel – Formel/matériel – Idéal/réel – Impossible/possible – Intuitif/discursif - Médiat/immédiat – Objectif/subjectif/intersubjectif – Obligation/contrainte – Origine/fondement – Principe/cause/fin – Ressemblance/analogie – Théorie/pratique – Transcendant/immanent.

Le temps

Le temps et la conscience : conscience personnelle, conscience social, conscience historique ; nature du temps : temps de la conscience et temps du monde.
Le temps et la science : la mesure du temps ; l'instant ; la prévision et l'imprévisible.
Le temps et l'éternité : temps cyclique, temps linéaire ; l'irréversibilité et le retour du temps ; histoire et salut.

Repères associés : Absolu/relatif – Abstrait/concret – En acte/en puissance – Analyse/synthèse – Concept/image/métaphore – Contingent/nécessaire – Essentiel/accidentel – Formel/matériel – Idéal/réel – Impossible/possible – Intuitif/discursif – Médiat/immédiat – Objectif/subjectif/intersubjectif – Origine/fondement – Ressemblance/analogie – Transcendant/immanent.

Le travail

Le travail et la liberté : travail et aliénation ; travail et loisir ; travail, contrat et droit.
Le travail et la technique : division du travail ; labeur, production et création ; progrès et invention.
Le travail et la justice : valeur d'usage et valeur d'échange ; propriété et possession ; salaire, valeur, dignité.

Repères associés : Absolu/relatif – Abstrait/concret – En acte/en puissance - En fait/en droit – Formel/matériel – Idéal/réel – Identité/égalité/différence – Impossible/possible – Légal/légitime – Médiat/immédiat – Obligation/contrainte – Origine/fondement - Principe/cause/fin – Public/privé – Transcendant/immanent.

La vérité

La vérité et la raison : croyance et vérité, intuition et discours, expérience et connaissance.
La vérité et la science : apparence et réalité ; évidence et cohérence ; hypothèse et vérification ; sens et interprétation.
La vérité et la conscience : mythe, science et philosophie ; dogmatisme et scepticisme.

Repères associés : Absolu/relatif - En acte/en puissance – Analyse/synthèse – Concept/image/métaphore – Contingent/nécessaire – Croire/savoir – Essentiel/accidentel – Exemple/preuve - Expliquer/comprendre – Formel/matériel – Hypothèse/conséquence/conclusion – Idéal/réel – Intuitif/discursif – Médiat/immédiat – Objectif/subjectif/intersubjectif – Origine/fondement – Persuader/convaincre – Ressemblance/analogie – Théorie/pratique – Transcendant/immanent – Universel/général/particulier/singulier – Vrai/probable/certain.

[1] https://www.education.gouv.fr/le-referentiel-de-competences-des-metiers-du-professorat-et-de-l-education-5753

[2] À la manière de Confucius : « On respecte les dieux en gardant ses distances ».

[3] https://eduscol.education.fr/1702/programmes-et-ressources-en-philosophie-voie-gt

Tolérance et laïcité

Louis Rouillé — 2021-02-07T15:35:43Z

Un article publié le 12 décembre 2020 sur le site de philosophie du périmètre de Caen.

M. Didier Guilliomet, professeur de philosophie en classes préparatoires au Lycée François 1er (Le Havre), nous propose ici le texte d'une conférence donnée lors de la journée d'études sur la religion à Rouen, le 6 février 2009, accompagnée d'une sélection de textes d'auteurs au programme : Paul Ricœur, John Locke et Spinoza.

Nous lui adressons pour ce texte nos plus vifs remerciements.

Tolérance et laïcité par Didier Guilliomet