Philosophie - Espace pédagogique académique

Traiter le programme : organiser l'étude de la religion et de la justice.

Franck Lelièvre, Frédéric Blondeau — 2023-07-12T10:27:11Z

Sommaire

- LA RELIGION

Notion sensible mais cruciale

La religion est une notion stratégique dans l'économie de la discipline et l'insertion dans notre temps. Son étude en classe est liée à une double difficulté :

Déficit de culture religieuse des élèves : effacement de repères, opacité des référents, parfois et même surtout chez les « convertis ». Obstacle à l'étude de certains thèmes et des auteurs antiques et classiques.

D'où l'obligation et l'intérêt d'investir ce champ pour que les élèves sachent de quoi il s'agit.

Forclusion fréquente d'une dimension fondamentale de l'expérience individuelle et collective et retour d'un horizon dont nous serions « sortis » : contexte de menace et de violence, devoir de neutralité de l'enseignant. Caractère sensible du sujet et danger du refus de penser. Force des stratégies d'évitement ou, à l'inverse, d'affrontement. Réalité de forts clivages.

D'où un enjeu qui est à la fois scolaire et politique : pouvoir conduire et proposer en classe, en toute liberté, un enseignement informé et formateur, instruire les élèves, élargir leur horizon, s'engager pour eux et avec eux dans l'étude d'un objet complexe.

Une obligation de traitement

La religion est inscrite, ne fût-ce que par contraste, dans le référentiel de compétences communes aux métiers du professorat et de l'éducation : « faire partager les valeurs de la république », « aider les élèves à développer leur esprit critique, à distinguer les savoirs des opinions ou des croyances, à savoir argumenter et à respecter la pensée des autres. ». Ceci implique un travail de distinction entre foi et savoir, religion et science, confession et recherche mais également entre philosophie et théologie.

Également : « Savoir transmettre et faire partager les principes de la vie démocratique ainsi que les valeurs de la République : la liberté, l'égalité, la fraternité ; la laïcité ; le refus de toutes les discriminations. ». D'où un second axe impératif de travail autour de la séparation moderne de l'État et de la religion et des concepts (citoyenneté et égalité de droit, liberté de conscience, liberté d'expression, État et société) mais également de ce qui la précède et dont elle se distingue.

Quelques axes possibles et objets de travail avec les élèves

Axe anthropologique : la violence et le sacré, les rites et les interdits.
Aux racines du lien social : étude d'un interdit : par exemple, interdit du meurtre, de l'inceste, règles de l'alliance, interdits alimentaires. Distinction du sacré et du profane. Ou encore règles liées à la sépulture. Montrer leur universalité et leur fonction à partir de l'étude d'un exemple. Possibilité de leur mise en question sur l'exemple de la division sociale des sexes : l'emprise sur le corps des femmes.

Axe herméneutique : le mythe, la science et la philosophie.
Un régime de discours : étude d'un texte ou d'un symbole : Adam et Ève, Sacrifice d'Abraham, Moïse et Aaron, Crucifixion, Nuit du Miraj ou encore : Er le Pamphylien, Œdipe Roi, Épiméthée et Prométhée etc. Il faut prendre garde au fait qu'une religion est toujours aussi un ensemble de textes : récits, histoires, psaumes, prières, sermons, prédications qui sont des "ressources de sens" et ouvrent à une pluralité de versions et d'interprétations. Déjouer le littéralisme et le positivisme. Travail également possible sur les rituels qui sont inséparables des croyances et qui continuent de régir la vie de certaines communautés.

Axe eschatologique : histoire et salut, idéologie et utopie.
Un vecteur de mémoire et de conflit de mémoires : étude de la fonction de la religion dans son rapport à la structuration du temps : rapport à une mémoire et à une attente : comment elle organise une communauté et comment la gestion de sa mémoire est un enjeu politique. L'exemple du « progrès » comme « religion séculière ». Une mémoire gagée sur l'absolu et orientée aussi vers l'attente du salut. Fonction remplie dans la communauté par des experts ou des virtuoses du sacré : le magicien, le prêtre ou le prophète.

- LA JUSTICE.

A l'intersection de la morale et de la politique.

La notion de justice est cruciale pour ces séries car elle permet une entrée dans les questions politiques. Fondatrice de l'ordre social, la justice est « la vertu des vertus » : elle est, en effet, d'abord une institution. Elle est inscrite au cœur de la devise républicaine : « liberté, égalité, fraternité ».
Mais la justice offre également une entrée privilégiée dans la métaphysique et la morale à travers la question de l'imputation et de la responsabilité mais aussi celle de la violence, violence commise et violence subie, violence fondatrice et violence surmontée.

Dans l'architectonique des programmes, l'étude de la notion de justice peut se déployer selon trois axes :
1. La justice et la raison : l'étude de l'instauration de la norme, de son application, l'administration de la justice.
2. La justice et L'État : l'instauration d'un ordre qui attribue à « chacun ce qui lui revient ». Cet axe permet de réfléchir à « la structure de base de la société ou, plus exactement, la façon dont les institutions sociales les plus importantes répartissent les droits et devoirs fondamentaux et déterminent la répartition des avantages tirés de la coopération sociale ». Rawls, TJ, I, 2.
3. La justice et la religion : la question des fondements universels ou relatifs de la justice et de son caractère absolu et transcendant ou purement instrumental. La mention de la religion conduit à aller au-delà de l'aspect social et politique vers une interrogation sur le mal radical ou, à l'inverse, l'utopie d'une société sans État.
Les ressources proposées ici par Jean-Charles Royer sont des différents dispositifs issus des travaux du GFEN dont il est un contributeur actif. Elles s'enracinent dans un travail sur la vengeance et invite à une exploration qui recroise les différentes dimensions énumérées plus haut.

Une autre ressource proposée par Louis Rouillé et nombreux articles sur le site à propos de la justice.

Suite et fin.

Préparer l'examen

Franck Lelièvre, Frédéric Blondeau — 2023-07-12T10:26:34Z

Sommaire

« Les apprentissages reposent sur deux formes majeures de composition : l'explication de texte et la dissertation ». C'est la partie la plus importante et la plus difficile du travail de l'enseignant.
Ce sont des formes fortement cadrées dont les formes restent implicites et complexes. De plus, le travail d'écriture suppose une bonne maîtrise de l'expression.

Apprendre à composer une dissertation

Un exemple d'organisation de l'apprentissage par J. Douard :

L'objectif est intégré dès le cours d'accueil.
Subordonné à des consignes claires et impératives de rédaction et de composition.
Accompagné par un travail sur les opérateurs logiques et argumentatifs élémentaires. Il est accompagné d'exercices donnant lieu à des interrogations.
Le professeur rédige des exemples qui servent de modèle d'application des consignes : introduction, plans, dissertation entièrement rédigée. Le même sujet peut servir pour expliciter les différentes phases.

Débuter

Premier cours de l'année : présentation

Prise de contact et présentation : ce qu'ils peuvent attendre de moi : je suis là pour les aider à progresser, je suis à leur service / ce que j'attends d'eux : ouverture, politesse mais droit de me réfuter, curiosité, bienveillance les uns envers les autres, pas de mauvaise foi.

Deuxième cours : fiches de renseignement

2021-2021 : Renseignements sur l'année passée (matières préférées, notes en français, points forts, points faibles).
2022-2023 : Projets (études, métiers).
Année en cours :

horaires de réveil, temps de trajets, activités extra-scolaires.
éléments particuliers à communiquer (on peut tout mettre ou rien).
5 adjectifs pour se décrire.
musiques, lectures, films, séries appréciés.
une série de 10 questions (entre 2 et 5 lignes attendues). Ils en choisissent une pour la quelle ils rédigent une courte réponse : Suis-je libre de venir en cours ? Ne faut-il croire que ce que l'on voit ? Le pouvoir a-t-il toujours raison ? Ne rien faire, est-ce une vie de rêve ? A-t-on toujours tort de mentir ? Qu'est-ce qui m'étonne ? Peut-on tout acheter ?
Des questions subsidiaires : qu'est-ce qu'un lieu commun ? Un préjugé ? Un jugement de valeur ? Un présupposé ? Définition / exemple.

Leur cahier : c'est une « œuvre d'art » : insistance sur le soin à y apporter et ce que l'on y mettra et comment. Les élèves ont particulièrement besoin d'être aidés et assistés.

Troisième cours : le programme

On note le programme dans le cahier. Proposition d'un jeu : se souvenir des questions de la fiche. Quand on en trouve une, on l'écrit au tableau, on examine son rapport avec le programme, on se demande son sens et si elle pourrait être un sujet de dissertation ou pas. Je lis de façon anonyme certaines réponses, significatives, rigolotes, ou originales. Procédé qui permet de balayer le programme après qu'ils se sont questionnés dessus de façon individuelle et qu'ils sont plus impliqués.

Quatrième cours : la frise

On colle la frise de tous les philosophes au programme dans le cahier et je leur demande de l'examiner et de réagir. Toutes les remarques sont les bienvenues et toutes permettent de réagir et d'apporter des éléments de connaissances, mêmes les plus saugrenues : par ex : il n'y a pas de filles ou quasi pas, ils sont tous moches, ils sont tous morts...

Éléments de la dissertation à travailler

Les opérateurs logiques et argumentatifs

Examen des différents types de jugements (préjugés, hypothèses, présupposés), explicitation des termes tels que : objectif /subjectif, induction/déduction, syllogisme/paralogisme, lieux communs.
Appropriation par questionnaire et interrogations écrites.

Exercices logiques

Julie Douard

La rédaction d'une dissertation

À partir d'une question proposée dès le premier cours : ex. « faut-il chercher la vérité à tout prix ? ». Le professeur en rédige deux exemples distribués aux élèves.

Faut-il chercher la vérité à tout prix ?

Julie Douard

Consignes pour l'introduction

1. préciser pourquoi la question se pose. Première partie qui se clôt par sa formulation exacte.
2. introduire le plan au moyen d'une mise en problème du sujet qui vient d'être posé.
3. Mise en évidence les trois axes de recherche qui seront les 3 parties du plan.

Consignes pour la rédaction

Interdiction d'expressions comme : moi je, je pense que, dans une première partie, dans une deuxième partie, dans une troisième partie, ensuite, et après
Rédaction de l'introduction, on peut utiliser les expressions suivantes : pour le premier axe : De prime abord / Au premier abord / En premier lieu / Premièrement / A priori / A première vue... Second axe : Néanmoins / Toutefois / Pourtant / En revanche / Cependant / A contrario. 3ème axe (Réponse finale) : Cela étant / Finalement / Enfin / En dernière analyse...

L'invention d'un sujet, la problématisation et la recherche des idées

Reconnaître un sujet philosophique parmi des questions qui n'en sont pas, en inventer, en composer un avec les élèves durant une heure.
Identifier le présupposé d'un sujet et ordonner trois parties. Première partie : part du présupposé, l'explique, le justifie. Deuxième partie : répond non à la question. Troisième partie : critique le présupposé.

Exemples travaillés en classe et notés

Exercices sur les présupposés

Julie Douard

Exemple 1 : Suffit-il d'être libre pour être heureux ?

I La liberté est une condition essentielle du bonheur, être libre rend heureux.
II Il ne suffit pas d'être libre pour être heureux. Il faut bien d'autres choses en plus comme la santé, l'amour, des conditions favorables d'existence, savoir se satisfaire de peu...
III La liberté peut ne pas rendre heureux, elle est une source d'angoisse, de vertige, elle fait peur, on peut chercher à la fuir et lui préférer le confort et la sécurité.

Exemple 2 : Une œuvre d'art est-elle nécessairement belle ?

I La beauté est la caractéristique essentielle de l'œuvre d'art.
II Une œuvre d'art peut se distinguer autrement que par sa beauté, elle peut être originale, déstabilisante, révolutionnaire...
III La beauté n'est de de toute façon pas dans l'œuvre elle-même mais dans le regard du spectateur. C'est une question d'interprétation et de culture, d'éducation de celui qui reçoit l'œuvre.

Exemple 3 : Sommes-nous condamnés à rester prisonniers de nos opinions ?

I On est sous l'emprise de nos opinions car on est conditionnés et que nous ne remettons pas en question des opinions qui viennent de l'enfance, de l'entourage, de la culture dans laquelle nous baignons.
II On n'est pas condamnés à rester prisonniers puisqu'on peut se libérer de ces opinions en cheminant vers la vérité, en rejetant ce qui est faux...
III Dans certains domaines, le vrai universel et démontrable, n'est pas atteignable et l'on reste dans le débat d'opinion mais, à défaut de quitter une opinion pour une vérité, on peut se délester d'une opinion pour une autre certes, mais qui soit plus efficace, plus éthique, moins dangereuse, voire moins nauséabonde.

Exemple 4 : L'homme n'est-il qu'un animal ?

I l'homme est un animal (présupposé du sujet)
II L'homme n'est pas qu'un animal, il est doté de facultés propres.
III L'homme doit apprendre à s'humaniser (rôle de la culture, de l'éducation...).

Rédaction Julie Douard.

Ressources

Aristote, Topiques.
Arthur Schopenhauer, L'art d'avoir toujours raison.
Méthode de la dissertation de Baptiste Mélès.

Suite.

Strawson & Evans 1972 Langage et créativité

Louis Rouillé — 2022-12-27T22:29:51Z

Savez-vous ce que c'est que "la philosophie du langage ordinaire" ? ou encore la fameuse "école d'Oxford" ? Si non, renseignez-vous, vous êtes profs de philo, non ?!
À la décharge des ignorants (que nous sommes toutes et tous d'après les sages sceptiques et les sceptiques sages), non seulement l'histoire de la philosophie du XXe siècle n'a pas encore été écrite, a fortiori l'histoire de la philosophie analytique, mais en outre la plupart des représentants de cette fameuse école d'Oxford n'ont jamais accédé à la liste Nationale des auteurs au programme. Je dis "la plupart", car Wittgenstein fait partie des auteurs au programme. Et donc le "second Wittgenstein" aussi (certains préféreront dire "surtout"). Ce "second Wittgenstein" est une source d'inspiration très notable de l'école d'Oxford et du développement de la philosophie du langage ordinaire.
Louons donc les lobbyistes wittgensteiniens qui ont œuvré dans les couloirs ministériels pour que Ludwig soit intégré à la liste Nationale. Mettons ensuite sous ce nom toute la "philosophie du langage ordinaire" pêle-mêle, afin d'apprécier cette belle conversation et de faire ce qui nous chante. Ce faisant, nous respecterons à la lettre l'esprit du programme qui n'est que "liberté pédagogique", comme chacun sait. Enfin, arrêtons-nous sur une idée qui pourrait faire son chemin : penser l'histoire de la philosophie comme une série d'écoles dont les champions ne sont que la partie émergée de l'iceberg philosophique ; penser ces écoles comme des gros mélanges méthodo-conceptuels avec une origine plus ou moins mythique, plus ou moins contingente. Il ne faut pas avoir peur des mélanges : c'est la base de la cuisine ! C'est juste une idée pour remplacer le couple notion-auteur. Juste une idée, pour épicer vos cours...

Peter Strawson est l'un des plus grands philosophes du langage et métaphysiciens de la deuxième moitié du XXe siècle. [1] Il s'est d'abord fait connaître en ferraillant avec Russell (et par ricochet Frege) sur la question de l'analyse des descriptions définies : les phrases du type "la/le X est Y". Les descriptions définies étaient, il faut bien l'admettre, le "hot topic" des débuts de la philosophie analytique, et la théorie des descriptions définies de Russell reste l'exemple paradigmatique incontesté de ce qu'est une théorie en philosophie. La théorie des descriptions définie est, en général, le bouquet final d'un cours d'intro à la logique. Elle est, pour toujours, la preuve définitive que la "logique profonde" ne coïncide pas avec la "grammaire superficielle" : aux philosophes les profondeurs, et laissons la surface aux philologues. Bref, les enjeux théoriques dérivant de l'analyse du déterminant défini peuvent difficilement être exagérés. Dans son Introduction à la philosophie mathématique (ch. 16), écrit en prison, Russell commentait ainsi ironiquement son choix de consacrer deux chapitres (sur 18) à l'analyse du mot "the" :

On dira sans doute que c'est un peu excessif de consacrer deux chapitres à un seul mot, mais pour le mathématicien philosophe, c'est un mot très important : comme le Grammairien de Browning à propos de l'enclitique "δε", je délivrerais encore cette même leçon si "la mort m'avait déjà à moitié emporté" et pas seulement si j'étais en prison. [2]

S'attaquer frontalement à Russell sur la théorie des descriptions définies, c'est assurer son entrée en fanfare dans l'arène philosophique. Russell avait écrit "On Denoting" (qui est l'article philosophique le plus cité du XXe siècle) ; Strawson répond "On Referring".
Si je vous dis : "L'actuel Roi de France est chauve", quelle est votre intuition ? Russell disait que toute description est soit vraie, soit fausse et, par conséquent, que cette phrase est fausse, fausse, archi-fausse ; Strawson répond qu'une description sans objet n'a pas de valeur de vérité et, par conséquent, que cette phrase est, en un sens bien précis, défectueuse. L'histoire retient généralement que c'est Strawson qui l'emporte sur Russell ici. La controverse philosophique est très subtile. Les détails techniques sont fascinants. [3]

Gareth Evans est une des étoiles filantes de la génération suivante. Ses contributions en philosophie du langage et de l'esprit furent impressionnantes et toute la communauté philosophique analytique dans les années 1970 s'accordait pour le considérer comme le meilleur de sa génération. Mais en 1980, il meurt soudainement d'un cancer à l'âge de 34 ans. L'émotion fut naturellement très vive. [4] Son opus magnum, The Varieties of Reference est publié à titre posthume en 1982 et constitue une œuvre majeure dans la littérature spécialisée. Il aura publié par ailleurs de son vivant de nombreux articles assez pointus sur toute une série de problèmes de philosophie du langage et de l'esprit.
Evans était l'élève brillant de Strawson. Pas son disciple car, comme il le dit en passant dans la vidéo ci-dessous, il n'a pas suivi les doctrines de Strawson et s'y est plutôt opposé. Ce qui est très touchant, et très visible dans ce petit film, c'est l'intimité entre les deux philosophes. Non seulement ce sont deux philosophes qui discutent de philosophie, avec la même méthode, et partageant leurs références et lectures, mais on voit surtout le plaisir qu'ils prennent à cette discussion.
Deux choses que je voudrais que l'on retienne de cette relation très touchante : d'abord, c'est le rire réel et sincère qui éclate à plusieurs endroits dans la discussion. Car, si ce n'est pas le but de la philosophie que de faire rire son interlocuteur, l'humour n'est nullement contre-productif et il fait sans aucun doute partie du plaisir profond que procure la philosophie, peut-être même y a-t-il un humour essentiel à toute réflexion philosophique...
Ensuite, dans les dernières secondes de ce film, il y a cet échange entre les deux philosophes, un peu factice, en promenade, sur la lecture d'Austin, qui est l'un des pères fondateurs de la philosophie du langage ordinaire. Discuter d'une note de bas de page de manière informelle. Parler avec un peu de mauvaise foi des géants de la génération précédente comme si on était à leur taille. Mettre finalement l'oral et l'écrit, la conversation et la lecture sur le même plan pour donner une image fidèle de la vie intérieure occupée à la réflexion philosophique. On lit pour écrire, on écrit pour lire, et tout ça en bavardant sans cesse. D'une certaine manière, il faut bien que toutes ces grandes idées tiennent dans l'espace d'une petite tête. Ça me semble salutaire de le rappeler.

Si seulement les élèves de terminale pouvaient ne retenir que cela de leur classe de philosophie, ma foi, je pense que l'on pourrait retrouver une utilité sociale à notre métier. Même s'ils et elles ne rient pas de bon cœur ou ne comprennent pas précisément l'humour philosophique qu'ils et elles aperçoivent ; même s'ils et elles n'aiment pas beaucoup lire, ni écrire, ni bavarder dans leur temps libre. Au moins, qu'ils et elles apprennent à associer au mot "philosophie" un éclat de rire et la réflexion active derrière la lecture. Plutôt que le "sérieux" et l'objet livre !

NB : Les sous-titres sont écrits par votre serviteur. Merci de me signaler toute faute d'orthographe, de traduction, coquille, ou autre erreur de minutage. Ça peut arriver : je corrigerai.

La théorie linguistique que Strawson critique est celle proposée et ardemment défendue par Chomsky. Pour s'introduire (et introduire ses élèves) à la "grammaire générative", je conseille très fortement le documentaire de Michel Gondry Is the man who is tall happy ?. [5]

Pour aller un petit peu plus loin que Wikipedia sur l'histoire de la philosophie du XXe siècle, on pourra apprécier le récit historico-conceptuel que propose François Récanati dans sa leçon inaugurale et ce qu'il dit de l'importance historique de cette "deuxième vague" du tournant linguistique.
Par ailleurs, cette conversation est l'un des 6 épisodes (à visée historique) d'une série réalisée par Michael Chanan consacrée à l'école d'Oxford intitulée "Logic Lane". C'est très bon. Mais c'est en anglais. Il faut donc sous-titrer le reste : ceci est un appel !

[1] En 1985, Strawson est invité par Jules Vuillemin pour une série de leçons données au collège de France. Ces leçons furent publiées sous le titre Analyse et Métaphysique.

[2] C'est une blague érudite qui fait référence à un poème de Robert Browning intitulé A Grammarian's Funeral, dans une envolée duquel le professeur de grec ancien continue à professer "dead from the waist down". Comme Socrate buvant la ciguë. Le poème en langue originale se trouve ici.

[3] Il suffira de lire ces courts articles pour saisir les enjeux. François Récanati a fait un commentaire assez précis de cette controverse dans ses premiers cours au collège de France. En particulier les deux cours intitulés "La théorie « Fido »-Fido et les représentations sans objet".

[4] Voir la notice nécrologique de John McDowell.

[5] On le trouve aisément en vostfr. Si vous avez des difficultés à le trouver, n'hésitez pas à demander.

L'esprit critique comme enjeu pédagogique

Louis Rouillé — 2022-07-06T09:38:32Z

Sommaire

L'enseignement de la philosophie est une exception française. Nous, Françaises et Français, sommes donc exceptionnels. Ce n'est pas bien de se vanter, certes, mais là, il faut avouer qu'on a des bonnes raisons. Et toutes les bonnes raisons de nous sentir supérieures et supérieurs sont aussi et surtout des raisons de regarder en dehors de nos frontières avec consternation. Tous ces étrangers [1] sont ignorants de philosophie, c'est-à-dire sont ignorants.
La preuve la plus éclatante de notre exception, c'est l'envie que ressentent les quelques philosophes de profession qui ont eu le malheur de naître à l'étranger. Demandez leur : ils sont émerveillés par la classe de philosophie. Ajoutez, s'il ne le savent pas encore, que les sujets du bac de philo font la une des médias de masse en juin, et ils reconnaîtront volontiers que nous, Françaises et Français, vivons dans un pays vraiment exceptionnel, je veux dire positivement exceptionnel.
Réjouissons-nous donc et cultivons l'exception, dont nous, profs de philo, sommes les gardiens les plus éminents. Celles et ceux qui me comprennent m'auront compris, comme disait mon prof de khâgne !

Le critical thinking

Qu'est-ce que le critical thinking ?

Outre-manche et outre-atlantique, on ne donne pas de cours de philo, mais des cours de critical thinking (pensée critique). Les programmes de philosophie nous indiquent qu'il faut "développer l'esprit critique des élèves". Serge Cospérec, armé de son bon sens et de son esprit critique, s'est demandé s'il n'y avait pas dans ces cours de critical thinking des choses à glaner pour les replanter dans le champ fertile de notre exception culturelle. Et cela donne un article très informé dressant un paysage détaillé des pratiques d'enseignement américaines notamment. Il tire des fils qui permettent de faire le lien entre critical thinking et philosophie pour enfant : un rendez-vous manqué selon lui. Vous verrez, c'est un article résolument critique, justement !

Cospérec 2018 Critical thinking

De l''auto-défense intellectuelle

J'insiste ici sur la notion d'auto-défense intellectuelle, qui est l'un des moments historiques de l'institutionnalisation du critical thinking comme l'explique Serge Cospérec. Mais, si l'on met l'histoire de côté, il me semble que c'est la notion centrale et importante du critical thinking. Et comment résister à partager quelques lectures sur ce point ?

D'abord, un très célèbre Petit cours d'autodéfense intellectuel par Normand Baillargeon et surtout illustré par Charb. Voici la couverture que tout le monde a déjà vue (et un lien vers la description du bouquin par l'éditeur) :

Pourquoi y aurait-il besoin de se défendre ? Et pourquoi de l'auto-défense ?

Chacun, je crois, a bien l'intuition qu'il est de toute première importance de repérer les manipulatrices et manipulateurs en tous genres (sur le plan relationnel, économique, politique, etc.). Certains théoriciens ont même été jusqu'à soutenir que la manipulation intellectuelle, c'est-à-dire la recherche d'influence, est consubstantielle à la démocratie. [2] Le raisonnement est très simple :

(Définition) la démocratie est le régime de l'opinion majoritaire ;
toute instance de pouvoir doit donc emporter la majorité dans l'opinion ;
(Définition) la rhétorique est cette art de remporter l'adhésion d'autrui par tous les moyens, y compris les moyens les plus malveillants et les moins respectueux ;
la démocratie est donc le régime de la rhétorique par excellence et toutes les formes de manipulation y ont cours.

Cette conclusion est à la fois bonne et mauvaise : d'un côté, mieux vaut un pouvoir qui séduit à un pouvoir qui contraint directement par la force ; d'un autre, la manipulation de masse induit des effets pervers particulièrement inquiétants et malsains qui n'est nullement incompatible avec la force des régimes dictatoriaux les plus brutaux, et parfois même les prépare.
Nous voici donc face à un problème profond : comment faire la différence entre la bonne et la mauvaise manipulation de l'opinion ? [3] Personne n'a la réponse. En attendant, sortez couverts ! Et armez-vous contre les manipulatrices et manipulateurs de tous poils. Voilà le credo de l'autodéfense intellectuelle.

En pratique, il s'agit essentiellement de se défendre contre deux fléaux liés et omniprésents dans nos démocraties modernes : la publicité et la propagande.
Pour ce qui est de la publicité, on peut s'en défendre en adoptant une approche esthétique, comme par exemple le propose John Berger. (voir notamment La publicité : tout un art). L'esthétique côtoie intimement la politique dans la critique féministe de la publicité (pour une introduction très pédagogique — i.e. à destination des élèves aussi — voir Un oueb-essai sur le "male gaze").
Pour ce qui est de la propagande et de son fonctionnement dans les démocraties modernes, le livre de Edward Herman et Noam Chomsky intitulé La Fabrication du consentement : De la propagande médiatique en démocratie, publié pour la première fois en 1988, est très clairement un "classique" du genre. À la lecture de cet ouvrage, on pourrait faire un cours intitulé "De la propagande des Anciens comparée à celles des Modernes" pour paraphraser Constant. Voilà quelques perspectives ou "scenarii pédagogiques" qui seraient un moyen de mettre en œuvre, concrètement, une pensée critique dans la classe de philo.

Enseigner l'implicite

L'enthymème comme paradigme

Si l'on veut tirer un des fils du critical thinking en suivant l'ami Cospérec, alors on est conduit vers la dichotomie implicite / explicite. [4] L'esprit sera dit "critique" dans la mesure où il est capable d'opérer cette distinction en situation. Autrement dit, une pensée sera dite critique en fonction de sa vigilance à ce qui n'est pas dit explicitement mais qui passe "en contrebande" dans les discours et les raisonnements. L'apprentissage de cette vigilance, c'est le critical thinking.

Le paradigme de l'implicite dans le raisonnement, c'est l'enthymème. Depuis Aristote, tout le monde sait ce que c'est que cela, mais cet outil rhétorique est rarement mobilisé dans la classe de philosophie. On pourrait pourtant amener les élèves à repérer et à réparer les enthymèmes dans les textes que ce soit pour leur apprendre à commenter un texte philosophique, ou pour s'approprier des arguments philosophiques classiques.
C'est ce que propose avec beaucoup d'humour Alain Boyer dans son "Éloge de l'enthymème". En prime, deux séquences pédagogiques suggérées à la fin de son article : une reconstruction enthymématique de l'induction, et une analyse du raisonnement par analogie comme enthymème.
Voilà donc un must read du critical thinking !

Boyer 1995 Éloge de l'enthymème

Vers l'explicitation

Enfin, et pour tirer encore un fil présent dans l'article de Boyer, on peut approcher le critical thinking par son versant linguistique, et tout particulièrement la face pragmatique. Car cette sous-discipline de la linguistique s'est beaucoup intéressée à la distinction entre implicite et explicite.

La pragmatique s'intéresse en effet aux apports du contexte d'énonciation dans la signification des phrases et discours. Pour étudier cet apport le plus systématiquement possible et le distinguer du sens des mots en général, c'est par l'étude des inférences contextuelles s'est d'abord illustrée. On remarque assez aisément que si je dis "quelques un de mes élèves ont rendu leur devoir en retard", je sous-entends que d'autres élèves m'ont rendu leur devoir à l'heure. Ce sous-entendu est bien réel, très accessible à n'importe quel locuteur ou locutrice du français. Et pourtant, le sens de "quelques uns" n'est pas logiquement incompatible avec "tous" : pensons au fameux "quelques humains sont mortels" qui est certes vrai puisque "tous les humains sont mortels". Cet apport de sens qui me permet de passer de ce qui est dit ("quelques uns de mes élèves ont rendu leur devoir en retard") à ce que je veux dire ("quelques uns de mes élèves ont rendu leur devoir en retard, mais pas tous") peut être étudié systématiquement et même expérimentalement. Il s'agit d'expliciter ces inférences automatiques en contexte. Ce travail d'explicitation, c'est de la pragmatique.

Les travaux accessibles et passionnants en pragmatique abondent. Ici, je veux simplement donner à lire le très, très fameux article de Paul Grice de 1975 "Logique et conversation". D'abord parce qu'il est très court, très simple et qu'il contient des exemples qui ont fait date. Ensuite, parce que les profs de philo apprécieront le clin d'œil à Kant : les fameuses "maximes de la conversation" de Grice sont calquées sur les catégories kantiennes. Enfin, parce que ce que Grice présente dans cet article a donné un néologisme devenu central en linguistique et philosophie du langage : on parle d'implicatures pour désigner ces inférences qui dépendent essentiellement du contexte.
C'est fun et profond : que demander de plus pour une pensée critique ! [5]

Grice 1975 Logique et conversation

Merci à Serge Cospérec pour avoir partagé ses lectures sur le sujet !

[1] Il y a de plus en plus d'étrangers dans le monde !

[2] Pour une version extrême de cette thèse, on pourra apprécier le livre de Gérard Noiriel sur Édouard Drumont, un polémiste d'extrême droite de la fin du XIXe siècle, intitulé Le venin dans la plume. Il y développe l'idée que la polémique médiatique et la recherche d'influence par toutes les techniques de manipulation est un virus du corps social, typiquement démocratique.

[3] On reconnaît le thème platonicien du Sophiste et du pieux mensonge de la République.

[4] L'importance de cette distinction dans la philosophie et la sociologie de l'éducation est considérable, grâce au travail de Bourdieu et Passeron. Pour une discussion sur l'actualité de cette distinction, je conseille fortement le livre d'Anne Barrère intitulé Au cœur des malaises enseignants (présenté ici).

[5] Et pour les plus critiques d'entre les critiques, sachez qu'il existe une critique décoloniale des maximes conversationnelles : Grice n'a sans doute fait que systématiser le code de conduite des clubs d'Oxford. La thèse est que les implicatures sont un symptôme de la domination coloniale occidentale sur les rapports entre la langue et la pensée.

La réfutation de l'analytique existentiale par Armand Cuvillier

Léonore Bazinek — 2022-06-20T08:29:24Z

En effet, un véritable existant ne philosophe pas, il existe tout simplement, ou, si vous voulez, il “ex–siste”, comme on l'écrit dans la philosophie existentielle (on veut dire par là qu'il jaillit à l'existence). Si jamais, au contraire, notre existant se met à philosopher, il se situe dans une “ek–stase” (je parle le jargon de l'École) qui le met en dehors du courant de l'existence et, alors, il cesse d'être un pur existant. [1]

Sommaire

Introduction [2]

Il semble aujourd'hui définitivement acquis que certaines Écoles de pensée contemporaines font partie de la philosophie. Mais la plupart de ces auteurs qu'on a pris l'habitude de considérer comme des philosophes majeurs ont un agenda sociopolitique assez redoutable. C'est un fait : ces implications sociopolitiques étaient identifiées dès le départ. Ainsi, Jean Wahl (1888–1974) dans un ouvrage paru en 1947 : « Marvin Farber [1901–1980] a écrit dans sa revue que [Martin] Heidegger [1889–1976)] constitue un danger international ». [3] Soigneusement écartées par des procédés qui restent en large partie encore à élucider dans le détail, les réactions au dispositif de l'institutionnalisation de l'analyse ou analytique existentiale ont ensuite quasiment disparu des bibliothèques, librairies, enseignements. Le débat vif de l'époque devait alors, dès les années 1950, céder progressivement à une canonisation de ces auteurs.

Or, l'analytique existentiale n'est malheureusement pas un dispositif relevant de la philosophie ni, par ailleurs, de science au sens général. Elle a été développée avec le but explicite de garantir la vision du monde nationale–socialiste en instrumentalisant le concept phénoménologique d'« intuition catégoriale ». [4] Elle vise à substituer au « Je » individuel un « Soi » indifférencié en nombre, mais défini par rapport à son appartenance ethnique. Je propose, pour désigner ce processus, le concept d'« aliénation hyperbolique ». [5] Dès lors, il s'agit d'un véritable « combat pour une vision du monde », [6] pour reprendre une formule des conférences que Heidegger a prononcées en 1925 à Cassel.

De deux ans l'aîné de Heidegger, Armand Cuvillier (1887–1973) a participé très activement à ces débats. Autant philosophe que sociologue, il a rédigé et réédité des manuels dans les deux disciplines et a, de fait, joué un rôle important pour l'enseignement de la philosophie en France entre les années 1920 et 1970. À propos du débat qui nous occupe, on peut définir la ligne argumentative qu'il défend ainsi : dégager les ressorts d'une « pensée » qui s'est manifestée notamment en Allemagne dès le 18e siècle et qui détruit la philosophie à sa base. La position de Cuvillier n'a pas été une exception. Ainsi, il a collaboré notamment avec le Centre de Synthèse et l'Union rationaliste. En outre, il rend explicitement hommage à son professeur de philosophie, Gustave Belot (1859–1929) soulignant ainsi l'importance, voire la responsabilité des professeurs de philosophie. Belot aurait averti ses élèves des dérives irrationalistes à l'intérieur même de la philosophie.

Pour illustrer sa ligne, regardons le récit de Cuvillier à propos des attaques à l'endroit d'Émile Durkheim (1858–1917) : on a essayé de ridiculiser un soi-disant sociologisme de Durkheim ; on a même prétendu que l'État aurait appliqué, dans ses politiques touchant à la famille, les résultats de ses recherches, jugées désastreuses. Cuvillier admet des faiblesses dans l'approche théorique de Durkheim. Mais il réfute certaines publications ouvertement polémiques qui dénoncent Durkheim. Dans ce contexte, il parle même d'une « mise en accusation » de la sociologie. Après avoir ainsi répliqué aux attaques outrancières, Cuvillier exprime dans ce contexte aussi sa gratitude envers Belot qui aurait entraîné ses élèves à une pensée véritablement critique :

[J]e me souviens pour ma part, d'avoir eu pour professeur de philosophie en “khâgne” (première supérieure) au lycée Louis-le-Grand, un homme à l'esprit fort aiguisé qui a laissé un certain nom, principalement comme moraliste et qui devient un peu plus tard inspecteur général, Gustave Belot, lequel avait, dans ses cours, deux bêtes noires, deux boucs émissaires sur lesquels se déchargeait son vigoureux esprit critique : [Henri] Bergson [1859–1941] … et Durkheim ! Je me rappelle notamment ses sarcasmes contre la “conscience collective” qu'il appelait “inconscience collective” et contre ces états de conformisme primitif où “tout le monde admet ce que personne n'a véritablement pensé”, sa critique de l'origine religieuse des valeurs, etc. [7]

Dans le cadre restreint de cet article, nous ne pouvons pas retracer en détail le cheminement de Cuvillier, mais la cohérence interne de son projet, ainsi que son effort de réajustement et d'enrichissement de son savoir, nous permet de comprendre l'essentiel. Pour ce faire, nous proposons de présenter l'apport de Cuvillier en trois moments, en remontant la chronologie : [8]

Une contribution de Cuvillier à un colloque, tenue en 1949 et publiée en 1950.
Une seconde conférence, prononcé et publié en 1947.
Enfin, une réunion de 1938 autour du programme de l'agrégation.

Ajoutons que Cuvillier a été l'un des acteurs les plus actifs dans le débat concernant la place de l'existentialisme dans la première moitié du XXe siècle. Il distingue « la philosophie existentielle de Karl Jaspers [1883–1969] », « la philosophie existentiale qui prétend atteindre l'être en général à travers l'existant humain, de Martin Heidegger » et « L'Étre et le Néant de M. [Jean–Paul] Sartre [1905–1980] ». [9]

Regardons, pour finir cette introduction, quelle idée se fait Cuvillier du travail, y compris le travail intellectuel. En 1929, à l'occasion de la remise des prix dans un lycée, il articule quelques réflexions sur le travail et le peuple dans un discours exemplaire intitulé « L'art et le travail humain ». L'orateur invite les élèves à réfléchir sur le sens des vacances et de leurs expériences, rappelant que Démocrite (–460/459–370) aurait désigné le monde comme un grand livre. Il conçoit qu'on songeât à la natation, à la randonnée etc., mais il veut en venir à autre chose : il les invite à une réflexion sur le rapport entre l'univers et l'homme étant donné une technicisation croissante et les changements dans la représentation du monde induits par la physique moderne. Il ne s'agit pas pour Cuvillier de débattre de ces changements, mais s'intéresse aux implications de ce constat. Peut-on dire que ces changements signifient que l'homme n'est plus au centre de la sphère morale ? Il en vient alors à ce qu'il appelle le « travail humain ». Il semble que regarder les gens travailler peut et devrait éveiller en chacun un sentiment de proximité de tous les travaux humains. Cela inciterait les élèves à comprendre qu'en fin de compte aucun homme n'est différent de l'autre en ce qui concerne sa valeur et son essence :

Mieux que cela : vous comprendrez sans doute qu'il est quelque chose de commun à toutes les formes de l'universel labeur, – à savoir, l'effort pour plier la matière rebelle aux besoins et aux aspirations de l'homme, – et que le travail intellectuel lui-même, quand il se détache de l'ensemble de cet effort, n'est plus que vaine curiosité et stérile dilettantisme. Le travail scientifique, par ce minutieux et patient ajustage, par cette continuelle épreuve au contact du réel qu'exige le contrôle expérimental, ne se rapproche-t-il pas du travail de l'ouvrier ? Il en est de même, toutes proportions gardées, des constructions philosophiques, du moins lorsqu'elles sont assez sages pour renoncer à la construction de systèmes trop arbitraires, et pour conserver le souci de la vérité et de la clarté intellectuelle. [10]

Après avoir intégré l'art dans le travail ainsi conçu, il termine son allocution aux élèves comme suit :

Si, pendant ces vacances, en regardant autour de vous tous ceux qui œuvrent et qui produisent, en vous penchant sur leur travail ; non point avec sollicitude – ce n'est point ce qu'on vous demande – mais avec le sentiment profond de votre solidarité et de votre dépendance, vous parvenez à comprendre à sentir surtout cette parenté intime de toutes les formes du labeur humain, soyez certain, mes amis, que vous n'avez pas perdu votre temps. [11]

1949/1950 : La conférence « Descartes et l'esprit cartésienne » [12]

Le 2 juin 1949, Cuvillier a donné une conférence à la XVe semaine de synthèse, publié dans la Revue de Synthèse en 1950. [13] Henri Berr (1863–1954) qui animait cette section, l'introduisait comme suit :

Nous allons donc passer à [René] Descartes [1596–1650], qui est notre maître ici, qui est mon maître. Nous l'avons souvent évoqué dans cette maison. J'ai toujours considéré que c'était vraiment le philosophe français par excellence ; et, à l'étranger, on considère bien Descartes comme tel. [14] Souvent, des philosophes allemands s'en sont pris à Descartes : Descartes est à l'opposé de la pensée profonde allemande.
Avant que M. Cuvillier prenne la parole, je vais vous citer un texte curieux que j'ai retrouvé dernièrement. La reine Christine, un peu avant la mort de Descartes, quand il était en Suède, à Stockholm, a voulu fonder une académie. Elle a demandé à Descartes de lui faire des statuts et il me plaît que Descartes ait rédigé les statuts qui répondent admirablement à ce que nous faisons, à ce qui se passe ici, à ce qui va se passer dans la suite de cette séance.
Descartes dans son projet de 1650 dit : « L'on s'écoutera parler les uns les autres avec douceur et respect. L'on ne s'attardera pas à se contredire, mais seulement à rechercher la vérité (avec un V majuscule). Toutefois, à cause que la conversation serait trop froide, si chacun ne disait que ce qu'il aurait prémédité, après qu'ils auront achevé tous de parler, il sera permis à celui qui aura donné le premier avis de dire ce qu'il jugera à propos pour le défendre contre les raisons de ceux qui en auront proposé un autre ; et il sera permis aussi à ceux-ci de lui répondre. »
Il me semble que c'est tout à fait le programme de nos séances que Descartes a tracé en 1650 vous voyez combien de siècles avant nos réunions ![Revue de Synthèse 1950/1, 80sq.]]

Cette introduction de Berr n'empêche pas Cuvillier, coutumier des polémiques, de distribuer des coups de tous les côtés. Sa présentation porte sur un enjeu majeur : légitimer le paradigme d'une philosophie empirique. Descartes, explique Cuvillier, vise un maximum d'unité dans les connaissances ce qui, « par certains côtés, touche aussi à l'esprit de système », [15] mais il précise de suite qu'il s'agit d'un effort de « synthèse » qui

englobera les sciences, la métaphysique et aussi les sciences pratiques. En effet, Descartes ne prétend pas faire seulement la synthèse de la connaissance mais aussi de l'action humaines. Il remarque lui-même que ce sont les branches de l'arbre qui portent les fruits, c'est–à–dire les applications pratiques : nous y trouvons les techniques, la mécanique comme art des machines, la médecine, à laquelle Descartes […] attachait une grande importance et également la morale. [16]

Cuvillier rappelle le projet d'une science universelle et restitue la première règle des Règles pour la direction de l‘esprit afin de montrer l'intérêt général de ce projet :

Il y a un texte tout à fait capital dans la première Règle pour la direction de l'esprit : “Toutes les sciences ne sont rien d'autre que la sagesse humaine qui demeure toujours la même, si différents que soient les objets auxquels elle s'applique.” Descartes en conclut que cette sagesse universelle peut s'appliquer à tout, que c'est justement un instrument encyclopédique et un instrument de synthèse à la fois. Toutes les fins de la première Règle où Descartes déclare “toutes les sciences liées entre elles“, est un excellent commentaire de l'esprit de synthèse la fécondité duquel nous croyons ici.

« Chose curieuse », enchaîne–t–il, « je trouve là l'idée anticipée d'une discussion qui s'est élevée de nos jours à propos des rapports de la science et de la technique » et il s'adresse directement à son public :

Vous savez quelle panique s'est de nos jours emparée des esprits au spectacle de la puissance disproportionnée, quasi surhumaine que la science confère aujourd'hui l'homme sur la nature. Certains en sont venus à préconiser une limitation de la recherche scientifique voire un retour en arrière, une régression. Eh bien, si l'on se place au point de vue de cette “sagesse universelle” qu'est la sagesse cartésienne, il n'est pas besoin, dit Descartes, “d'imposer des bornes à la découverte de la vérité“. Descartes n'oppose pas à la science les applications pratiques : elles découlent directement du savoir théorique et il faut nécessairement commencer par les connaissances théoriques.

L'orateur semble subrepticement changer de sujet ; il semble qu'il identifie l'application des savoirs à la mise en œuvre de la découverte de la vérité. Mais cette lecture serait trop rapide. En effet, il reprend ainsi :

Je reviens sur ce texte que je viens de vous citer : “Toutes les sciences ne sont rien d'autre que la sagesse humaine qui est toujours la même”. Je crois que ceci nous donne la clé du point de vue cartésien. La synthèse que Descartes opère, c'est une synthèse qui est faite du point de vue de l'esprit. C'est la puissance de l'esprit qui donnera toute cette synthèse. Et nous verrons que c'est là la source de la fécondité de la synthèse cartésienne, mais aussi peut-être de sa faiblesse, de ses lacunes. [17]

Par la suite, il explique que l'on peut rapprocher Descartes et Nicolas Malebranche (1638–1815) par leur opposition à la Scolastique : [18]

L'ordre de la synthèse cartésienne sera l'inverse de celui de la synthèse scolastique : il ne s'agit pas de passer du général au particulier, mais de monter des natures simples jusqu'aux cas plus complexes.
Or, aux yeux de Descartes – et ceci, il l'avait déjà vaguement aperçu à La Flèche – il y a une science qui a su déjà réaliser cette construction des concepts en utilisant toujours non pas les règles artificielles de la scolastique mais la marche intellectuelle de l'esprit. Cette science, c'est la mathématique. [19]

Cuvillier suppose alors que « cette notion de l'ordre est essentielle dans la méthode cartésienne, à tel point qu'une des Règles pour la direction de l'esprit dit que “toute la méthode consiste dans l'ordre des propositions” ». [20] Il en conclut sur un certain apriorisme qui fonderait la recherche scientifique exclusivement sur le fonctionnement de l'esprit humain. C'est par rapport à ce point que Cuvillier convoque Malebranche. Tout en concédant que ce dernier est un théologien catholique, voire un mystique, il admet que Malebranche a réussi à sortir de cet apriorisme cartésien et d'ouvrir ainsi la voie des sciences empiriques. De fait, l'« étendue » chez Malebranche ne serait que « tout simplement un pur système de rapports. Et en effet, l'étendue intelligible […], c'est l'étendue idéale dans laquelle sont découpées, non les figures sensibles, mais les figures intelligibles ; je veux dire : les figures conçues selon leurs lois essentielles, conçues comme des systèmes de rapport ». [21] Par conséquent, il défend que l'on peut tout à fait le convoquer Malebranche comme allié dans la lutte contre la déstructuration, voire la destruction, des capacités de l'esprit et contre l'instruction désordonnée. Il donne quelques références bibliographiques dont je ne retiens que le renvoi à l'édition du Discours de la méthode de Julien Benda (1867–1956), auteur que nous retrouverons tout à l'heure.

Par rapport à Malebranche, Cuvillier dégage donc quelque chose comme une conception épistémologique sans trop s'arrêter aux implications conséquences épistémologiques de sa théologie. En développant une telle lecture distanciée, il peut alors rendre cette œuvre fertile pour les controverses philosophiques. Cette lecture est légitime en ce qu'elle permet une étude sine ira et studie au lieu d'une attaque ad hominem. [22] Cuvillier va plus loin en disant que, dans sa réfutation de la Scolastique, Malebranche aurait fait « pour la notion de cause ce que Descartes avait fait pour les autres notions d'étendue, de mouvement, d'âme etc. » en excluant tout autre cause que « Dieu seul ». [23] Selon Malebranche, Dieu aurait donc pu créer un autre monde qui, par conséquent, aurait fonctionné selon d'autres lois. C'est pourquoi il reste une contingence irréductible. De cette manière, Malebranche montre que même les lois de la géométrie peuvent nous induire en erreur si on ne procède pas à une vérification par expérimentation. Cuvillier restitue ensuite quelques expériences que Malebranche a conduites et évoque des penseurs qui l'ont suivi sur ce point. La conclusion de Cuvillier est donc que Malebranche a réussi à compléter la synthèse cartésienne : « Descartes avait trop négligé le côté sensible et expérimentale de la science. Cependant, cette lacune a été comblée par son disciple Malebranche […] ceci ne fait que montrer la fécondité non pas de la doctrine ou de la physique cartésienne, mais de l'esprit cartésien en tant qu'esprit de synthèse ». [24] L'étude de Malebranche s'inscrit ainsi dans un travail de défense du rationalisme. Cuvillier entend établir la notion d'une « philosophie empirique », accolée à la notion de « sciences empiriques » et qui peut répondre aux critiques d'une exagération de l'abstrait.

Au terme de son exposé et pour introduire la discussion, Henri Berr rappelle le numéro de la Revue de Synthèse de 1937 consacré à Descartes. De ses remarques, j'en relève deux :

[1.] Julien Benda, qui est un rationaliste et un cartésien […] affirme qu'il y a, présentement, une “crise du rationalisme”. Il n'y a pas de crise du rationalisme ici ! Au contraire, plus que jamais, on pense ici avec Descartes ; on cherche à tirer de Descartes tout ce qu'il y a, chez lui, d'utile pour la science et la philosophie. [25]

[2.] [L]opinion de [Paul] Valéry [1871–1945], qui est soutenu par certains […] que le Cogito ergo sum […] est la traduction de l'égotisme fondamental de Descartes. Je dis, moi, que cette interprétation répond plutôt à la nature de Valéry lui-même qu'à celle de Descartes. […] Le Cogito ergo sum me semble, dans l'évolution de la pensée, une date capitale. [26]

On constate ainsi qu'en 1949, le cliché qui voudrait que Descartes soit le père d'un égoïsme destructeur et d'un rationalisme stérile, tout autant que les cris d'orfraie concernant une prétendue « crise de la rationalité », ont été vivement critiqués et même, pour ainsi dire, réfutés. Ce n'est que dans les années suivantes que ces clichés se sont enracinés dans l'opinion, tant et si bien que l'on a associé le 20e siècle avec l'irrationnel, l'abus de rationalité par une rationalité technique, la destruction de la vie par la promotion d'une éducation rationalisée. Dans ce contexte, on associe rapidement à Descartes la volonté de hisser l'homme dans une position qui lui permet pour s'accomplir de détruire le reste. En fin de compte, plus personne ne se donne la peine de définir ce qu'il veut dire par « cartésien » lorsqu'il veut indiquer une telle attitude.

Venons–en maintenant à notre deuxième étape :une autre conférence que Cuvillier avait prononcé un an et demi auparavant et qui analyse justement le changement de registre aboutissant à cette situation de confusion quasi généralisée, d'accusation et de remplacement de la réflexion par l'application des préjugés. [27]

1947 : La conférence « Les Courants irrationalistes dans la philosophie contemporaine » [28]

Le 18 février 1947, Cuvillier donne une conférence [29] qui bouleverse les représentations sur l'institutionnalisation, les préliminaires et les conséquences du national–socialisme, y compris le Régime de Vichy qui dominent alors en 1945. Cette conférence est une illustration de la conception de synthèse que nous venons d'examiner. En effet, l'orateur présente une critique construite des courants irrationalistes, en mettant en lumière en passant des auteurs nationaux–socialistes tenus pour obscurs. Il convoque également tout une panoplie d'auteurs qui ont, de différents bords, analysé ou au contraire, adhéré à, ces courants. Contre son habitude, il ne l'a jamais republiée, bien qu'il a republié ses articles plus courts sur la phénoménologie, l'existentialisme et même explicitement sur Heidegger. Dominique Janicaud (1937–2002) qui a publié en 2000 un ouvrage en deux volumes, intitulé Heidegger en France, ne l'évoque pas non plus. Janicaud revient sur Benda et Cuvillier seulement dans une longue note qui, en plus, ne fait pas du tout justice aux enjeux du débat. [30]

Dans sa conférence, Cuvillier explique plus en détail le contexte de ce constat. De sa présentation sort clairement que Heidegger se rattache de fait à la mythologie germanique. Ce long passage est on ne peut plus explicite, voyez plutôt :

Quant à Heidegger, il ne faut tout de même pas oublier qu'il a été membre du parti nazi. Et une grande partie de la jeunesse hitlérienne, celle qui avait quelque culture, celle des Universités, a trouvé dans sa doctrine un écho de ses propres sentiments. Nous avons là-dessus de multiples témoignages, notamment ceux d'un certain Hans Naumann [1886–1951], ethnologue et mythologue, qui, dans une brochure que vous trouverez à la Bibliothèque nationale, Foi germanique au destin (Germanischer Schicksalsglaube), publiée en 1934, consacrait vingt pages à démontrer l'identité de cette philosophie de Heidegger avec le plus pur esprit germanique, lequel s'exprimait déjà dans les vieux mythes de la mort héroïque des dieux. La parenté est tellement évidente qu'un jésuite de l'Université de Louvain, le Père [H.] Thielemans [31] n'hésitait pas, dans la Nouvelle Revue théologique, de juin 1936, à caractériser cette philosophie de Heidegger comme étant “la métaphysique même du nazisme”. Je vous signale également un article que le philosophe et sociologue Karl Löwith [1897–1973] avait écrit, hors d'Allemagne, dès 1939, sur « Les implications politiques de la philosophie de l'existence chez Heidegger », et dont les Temps Modernes ont donné récemment (nov. 1946) une traduction. Il appert de cet article que la conception fondamentale de la philosophie de Heidegger est bien d'essence national-socialiste.

Si j'ai insisté sur ce côté politico–social du mouvement que j'ai à étudier, c'est que je crois qu'une idéologie ne doit jamais être isolée de sa substructure.

Le deuxième point que je veux marquer, c'est la singulière audience que ces doctrines ont trouvée en France dès avant la guerre, puis pendant l'occupation – ce qui, après tout, était peut-être normal – et davantage encore – ce qui est beaucoup moins normal, depuis la Libération.

[…] [32] Avant la guerre aussi, Mme Jeanne Hersch [1910–2000] avait donné de la doctrine de Jaspers une apologie enthousiaste, sous le titre bien caractéristique de l'Illusion philosophique. L'existentialisme de Gabriel Marcel [1889–1973] est inspiré, dans une certaine mesure, de l'existentialisme de Jaspers, au point que souvent la terminologie est identique. Quant à Heidegger, il avait trouvé des disciples enthousiastes, tel M. [Henri] Corbin [1903–1973] qui avait traduit des fragments de son œuvre et surtout, il a inspiré ce gros volume, cette somme philosophique un peu indigeste de Sartre qui s'appelle L'Être et le Néant. C'est du Heidegger revue et corrigé, mais à la base, c'est du Heidegger. Aujourd'hui, la philosophie de Heidegger a ses propagandistes zélés qui n'hésitent pas – vous trouverez cela dans le numéro de mai 1945 de la revue Confluences – à mettre tout simplement leur grand homme sur le même rang que Platon.

Sous le régime de Vichy, la guerre contre le rationalisme est devenue un thème quasi officiel. Je me souviens qu'en 1943, on nous distribua, dans les lycées, une brochure intitulée L'Université devant la Famille qui était rédigée par l'inspecteur général [Paul] Haury [1885–1965] et préfacée par le recteur d'alors [33] et dans laquelle le rationalisme, défini comme l'utilitarisme le plus égoïste qui “calcule soigneusement ses charges”, était accusé d'être, avec l'individualisme et le libéralisme, l'une des trois principales causes de la dénatalité en France. Naturellement, le représentant par excellence de notre tradition rationaliste française, notre grand Descartes, était honni. Le 30 mai 1942, paraissait dans le Petit Parisien un article d'Émile Bocquillon [1868–1966], ancien directeur d'école, qui développait, sous une forme d'une bassesse et d'une vulgarité révoltante, cette “pensée” (si l'on peut ainsi parler) d'Abel Bonnard [1883–1968] : “Parmi toutes les idoles qu'il nous importe d'abattre, il n'en est aucune dont il soit plus urgent de nous débarrasser que ce Descartes qu'on a voulu nous représenter comme le représentant (sic) définitif du génie français, il faut le faire passer par la fenêtre”.

Hélas ce thème et ce ton, qu'on aurait pu croire réservés aux Journaux de la collaboration n'ont pas changé dans certains hebdomadaires qui se publient aujourd'hui. Le 3 mars 1945, on pouvait lire dans l'hebdomadaire Carrefour sous la plume de M. Armand Hoog [1912–1999], maître de conférences à la Faculté des Lettres de Strasbourg, à propos d'un parallèle entre [Charles] Péguy [1873–1914] et Romain Rolland [1866–1944] : “Toutes les soi–disant contradictions de Péguy, regardons–les de très haut. Le fond, le nœud, le creux du problème, c'est une certaine conception du salut de l'homme. Ou bien un salut par la Raison, le rationalisme, cette célèbre métaphysique du Progrès, qui a porté pendant un siècle la bourgeoisie ; ou bien un salut par la liberté, un salut tragique, un salut qui se défi de la Raison, du Progrès. Et cela correspond à deux systèmes et à deux classes d'esprits. Ces deux familles d'esprit, ces deux classes d'âmes permanentes, d'un côté [Ernest] Renan [1923–1892] et [Anatole] France [1844–1924],– ah ! La triste séquelle cartésienne ! – et de l'autre, Péguy est–ce que vous croyez qu'elles n'existent pas encore ? Est–ce que tous nos grands noms d'aujourd'hui, de Romain Rolland et [Antoine de] Saint–Exupéry [1900–1944], qui viennent de mourir, à [Georges] Bernanos [1888–1948] et [André] Malraux [1907–1976], ne sont pas en train de témoigner pour la grâce, pour la liberté, pour la révolution (?), pour la rupture contre l'ignoble ronron rationaliste”

Vous le voyez ? Il n'y a pas que dans l'Allemagne préhitlérienne que l'on se plaisait comme disait Moeller Van den Bruck, à “penser dans l'irrationnel” – et à s'en vanter. [34]

1938 : La discussion à la Société française de philosophie sur l'agrégation

Notre dernière étape consiste en deux extraits de l'« Introduction » à l'édition posthume des textes de Désiré Roustan (1873–1941) sous le titre La Raison et la Vie et qui concernent plus précisément cette « invasion » de l'irrationalisme, venu notamment d'Allemagne en France.

La première citation présente la personnalité de Roustan :

D. Roustan était rationaliste, mais, pour lui comme pour Malebranche, “il s'agit de savoir ce que c'est que la raison”. [35] Or, sans doute ils se placent l'un et l'autre sur un plan tout différent : tandis que Malebranche situe la raison sur le plan métaphysique et théologique de la vérité, immuable et coéternelle à Dieu, D. Roustan l'interprète en fonction de conceptions directement inspirées de la science et spécialement de la biologie moderne. Mais, pour l'un comme pour l'autre, la raison est essentiellement chose vivante et elle est avant tout principe d'ordre dans la pensée comme dans l'action.

C'est ce qui confère, me semble–t–il au recueil qui est ici présenté une certaine valeur d'actualité. Déjà, dans le magistral tableau qu'il publiait en 1919 de la philosophie contemporaine en France, M. D[ominique] Parodi [1870–1955] s'interrogeant sur la caractéristique essentielle et l'inspiration la plus intime de la pensée de notre temps, répondait : “Si l'on voulait la désigner d'un mot, de manière forcément trop simple, incomplète, superficielle, par là même inexacte, – mais commode pourtant, et dont on pourra se servir à condition de savoir combien elle est provisoire, et tout ce qu'elle appellera de retouches et de réserves, – on pourrait dire que, malgré la variété de ses aspects ou de ses écoles, sous la multiplicité de ses tendances, c'est une période d'anti–rationalisme, ou au moins d'anti–intellectualisme que la nôtre. La notion d'explication, d'intelligibilité, de vérité subit de nos jours une crise profonde.”

Qui oserait dire que cette tendance de la philosophie contemporaine soit affaiblie depuis 1919 ? Dans l'appendice qu'il ajoutait en 1925 à son beau livre, M. Parodi constatait quelles nouvelles œuvres ne faisaient “que prolonger et préciser les tendances qui se dessinaient déjà depuis un quart de siècle” ! Mais depuis lors, nous avons vu bien mieux, – ou bien pis. D'Allemagne notamment nous sont venues des doctrines toutes plus ou moins inspirées, au fond, des événements politiques et qui, directement ou indirectement relevaient de cette “révolution contre la Raison” que fut essentiellement, au dire compétent de M. Edmond Vermeil [1878–1964], [36] la révolution nazie. À la sereine phénoménologie de [Edmund] Husserl [1859–1938], a succédé cette philosophie du désespoir, ce romantisme de l'angoisse qui est la philosophie « existentiale » d'un Heidegger et qui a fait, qui fait encore chez nous tant de disciples, – des disciples qui, comme il arrive souvent, ont surenchéri sur le maître en prêchant une philosophie de l'absurde ou de l'écœurement devant l'existence.

D. Roustan avait déjà pu pressentir cette invasion. Le 7 mai 1938, lors d'une discussion à la Société française de philosophie sur le rajeunissement de l'agrégation, de jeunes professeurs avaient proclamé, non sans une certaine fougue, l'intérêt qu'il y aurait à “relier la philosophie et la vie” en faisant, dans les programmes, une place tant à Hegel et sa postérité qu'à [Friedrich W.] Nietzsche [1844–1900], à Husserl et à Heidegger.

L'Inspecteur général Roustan qui était, cette année–là, président du jury d'agrégation, avait assez vivement réagi et énergiquement maintenu la nécessité de “faire revaloir un certain bon sens dans le recrutement des professeurs ”. Il s'étonnait de telles ambitions, alors qu'au cours de ses inspections, il lui était arrivé “d'entendre énoncer, à propos de philosophes aussi classiques que Descartes ou Kant, des erreurs peu excusables. Que serait–ce si nous remplacions dans nos programmes Descartes par Nietzsche et Kant par Husserl ? […] Il ne s'agit pas, précisait–il, de contester l'importance de Hegel, de [Friedrich W.] Schelling [1775–1854], de [Johann G,] Fichte [1762–1814] ou même de Husserl et de Heidegger. Mais convient–il de diriger vers Hegel ou tel autre de ces philosophes un candidat qui ignore Kant ? N'est–il pas indiqué d'étudier Kant avant Hegel, Leibniz avant Kant, et Descartes avant Leibniz ? |…] N'est–il pas raisonnable de demander avant tout aux candidats des connaissances fondamentales, des connaissances de base ?” [37] Peut-être est–on en droit de supposer aussi que lui qui dénonçait le “galimatias” hégélien, ne se sentait guère attiré par le super–galimatias existentialiste.

Bergsonien, Roustan n'est donc nullement l'ennemi de la raison […] [38]

Roustan va même jusqu'à « défendre son maître du reproche d'anti–intellectualisme qui lui est souvent adressé », mais il n'arrive pas à convaincre Cuvillier qui pense que cette « thèse […] appellerait quelques réserves ». [39] La deuxième citation conduit cette réflexion plus loin et souligne l'enjeu actuel de l'approche de Roustan :

La doctrine de Roustan s'oppose donc nullement à la raison, mais au contraire aux caricatures de la raison, à des doctrines qui, selon ses propres expressions “réduisent abusivement le rôle de la raison et rendent incompréhensible la fécondité de ses démarches”, qui méconnaissent la “souplesse singulière” la surprenante “faculté d'adaptation aux circonstances”, “l'ingéniosité inépuisable” qu'il y a en elle. Une telle doctrine se rapproche de ce rationalisme élargi que nous trouvons dans la philosophie d'un Léon Brunschvicg qui nous montre la souplesse des catégories de la pensée humaine à mesure que celle-ci prend de mieux en mieux conscience d'elle-même, ou de celle d'un André Lalande [1867–1963] qui fait la distinction entre la « raison constituée » et la « raison constituante ». L'originalité de D. Roustan est d'avoir fait bénéficier cette conception de précisions que peut y introduire la biologie moderne. […]
Ainsi, c'est à une conception dynamique, je disais presque : à une conception héroïque de la raison qu'aboutit la philosophie de D. Roustan. Il écrit en effet : “La moindre démarche de la raison implique un risque couru” ! […] C'est pourquoi, je le répète, la pensée de D. Roustan demeure éminemment actuelle. Si l'on se détourne parfois aujourd'hui du rationalisme et si certains, parmi les jeunes surtout, vont chercher leur aliment spirituel dans des doctrines qui exaltent l'instinct, l'absurde ou le désespoir, n'est–ce pas précisément parce que l'on confond le rationalisme avec les calculs d'un utilitarisme assez mesquin, n'est–ce pas aussi par ce qu'on ne sait pas voir dans la raison ce qu'elle comporte de vie et par suite d'effort et de risque à courir ? “Restituer à la raison, ainsi que s'exprimait D. Roustan lui-même, sa physionomie et ses lettres de noblesse authentiques”, nulle œuvre philosophique ne peut demeurer plus actuelle ni plus urgente. [40]

Annexes

Redécouverte d'un auteur écarté

Il y a environ deux ans, Emmanuel Faye m'a signalé les circonstances inhabituelles du lancement des Œuvres complètes de Malebranche. Cette édition a été apparemment la réponse à une affirmation d'un personnage emblématique autour de 1900. Henri Gouhier (1889–1994) explique dans l'« Avant–Propos » du premier tome :

Le 3 mars 1917, l'Académie des Sciences morales et politiques prenait la décision que le procès–verbal de la séance rapporte en ces termes :
“Sur rapport verbal de M. [Émile] Boutroux [1845–1921], qui en montre l'importance, l'Académie décide de consacrer sa part du fonds Debrousse à la publication des œuvres de deux philosophes français : Malebranche et Maine de Biran [1766–1824]. [41] Ce sera, dit M. Boutroux, la meilleure des réponses à la critique que Wundt a faite aux Français de n'avoir ‘pas la tête métaphysique'”. [42]

Comment comprendre cette explication ? Qui est ce « Wundt » qui pouvait si fortement impressionner des philosophes en France pour en répondre avec des entreprises éditoriales d'une telle ampleur ?

Dans un premier temps, nous en avons conclu qu'il s'agit de Wilhelm Wundt (1832–1920) qui compte parmi les fondateurs de la psychologie expérimentale. Après ses études et travaux autour des sciences physiques, Wundt occupe finalement une chaire de philosophie à l'université de Leipzig. Étudiants et collègues américains, mais aussi français, sont venus suivre ses cours. Sa position forte est donc indiscutable, mais à la lecture d'un article de Michel Espagne, [43] j'ai commencé à douter de cette hypothèse. En effet, Espagne retrace bien sa position et de cette présentation sort que Wilhelm Wundt ne s'intéressait pas à la métaphysique, bien au contraire. Ses travaux ont été vivement discutés, mais on s'est plutôt moqué de ce manque d'intérêt. Par conséquent, si c'est lui qui avait fait une telle remarque, on aurait dû la prendre plutôt comme une approbation et non pas comme une critique.

Pour autant, il y a un deuxième aspect de la personnalité de Wundt qui concerne moins l'aspect disciplinaire et méthodologique de ses écrits et enseignements universitaires : Wundt a été en première ligne un représentant du mouvement allemand. [44] Toute son œuvre est érigée en vue de solidifier ce mouvement qui constitue l'élément clé de la conception national-socialiste, autant au plan théorique qu'au plan institutionnel. Wundt a œuvré sur les deux plans en se focalisant sur la mise en place d'une psychologie dite empirique en Allemagne. Pour saisir l'impact de Wundt, il convient d'étudier les textes de Peter Petersen (1884–1952), qui a été un véritable missionnaire pour cette cause et est devenu un des pédagogues nazis les plus virulents. L'influence mondiale de Petersen se perpétue presque sans interruption ; les discussions critiques de son œuvre se heurtent toujours aux réactions violentes de la part de son École. [45] Petersen occupait une chaire de pédagogie à l'université d'Iéna depuis 1923. Il a mené avec sa femme et toute une équipe de pédagogues des recherches de terrain et les a formalisées ; d'où son influence massive sur toutes les couches de la société. De même, son œuvre dite théorique est toujours lue. Ses travaux historiques, au contraire, ne sont presque jamais étudiés. Dans ses deux monographies sur Wundt, [46] il affirme que Wundt aurait définitivement résolu les problèmes de l'impasse dans laquelle la philosophie allemande aurait sombré après la mort de Georg F. Hegel (1770–1831) et l'échec prétendu de la philosophie d'Immanuel Kant (1724–1804). En outre, il a rédigé une histoire de l'aristotélisme dans le protestantisme ; [47] ouvrage qui tourne autour d'une thèse jamais clairement formulée et qui cherche apparemment à démontrer la nécessité de l'échec de Pierre de la Ramée (1515–1572) face à l'aristotélisme. Il termine ce livre par des fragments de Gottfried W. Leibniz (1646–1716) en latin, encore inédits en ce moment. C'est, par ailleurs, un livre d'un antisémitisme affirmé, tranquille et subtil, ce qui nous amène au facteur décisif du mouvement allemand : [48] le but d'éliminer tout ce qui est juif de la vie allemande, voire européenne. Du fait d'un antijudaïsme que l'on peut presque appeler traditionnel, l'intention totalisante du mouvement allemand n'est pas toujours bien comprise. Mais l'antisémitisme tel qu'il se manifeste au sein de ce mouvement se distingue de manière qualitative des antijudaïsmes. En suivant alors cette piste, j'ai lentement développé une deuxième hypothèse, car il s'avère que le fils de Wilhelm, Max Wundt (1879–1963), s'intéressait de près à la métaphysique. Il enseignait jusqu'en 1912 à l'université de Strasbourg, où il avait soutenu son habilitation en 1907. Max Wundt suivait très exactement les voies tracées par son père et est devenu un des plus virulents auteurs du national–socialisme. [49]

Reste une troisième hypothèse. C'est peut-être seulement une anecdotes que Gouhier restitué par goût de sensation. Car Désiré Roustan qui a rejoint l'équipe de cette édition, n'en dit rien… [50] Pour l'instant, la question est donc encore ouverte, mais une chose semble ressortir : la décision de cette édition des Œuvres complètes de Malebranche est chargée d'un enjeu politique.

Revenons à présent à Cuvillier. En cherchant des travaux sur un mysticisme éventuel de Malebranche, j'ai trouvé un petit texte très polémique d'un certain Jean Orcibal (1913–1991), auteur catholique que j'avais déjà un peu lu dans d'autres circonstances. Cette fois–ci, il s'agissait d'un compte rendu, « Armand Cuvillier. Essai sur la mystique de Malebranche ». [51] J'apprenais alors que Cuvillier a édité les Entretiens sur la Métaphysique et sur la Religion, suivis des Entretiens sur la Mort en 1964–1965 dans cette édition prestigieuse des Œuvres de Malebranche. Je me suis alors intéressée à sa bibliographie. Il s'est avéré que Cuvillier faisait partie des critiques de première heure de cette nouvelle philosophie allemande et qui s'est insinuée en France. Je ne sais toujours pas à quel moment et dans quelles circonstances Cuvillier a rejoint l'équipe des éditeurs car, par la suite, je me suis concentrée sur ses essais critiques et sociologiques, et tout particulièrement sur sa conférence intitulée « Les Courants irrationalistes dans la philosophie contemporaine », tenue en 1947 à la Sorbonne et publiée la même année dans Les Cahiers rationalistes. La lecture de cette conférence est une épreuve : tout ce que qui est interdit de savoir aujourd'hui se trouve dans ces quelques pages.

La note de Janicaud concernant Cuvillier et Benda

Dans le numéro 2 (juin 1946) de la Revue Socialiste (sous le titre « Vers une critique marxiste de l'existentialisme », pp. 149–154), [Jean] Beaufret [1907–1982] répond ironiquement aux attaques à la fois rationalistes et chauvines de Julien Benda et d'Armand Cuvillier. Sans consacrer tout son article à ces attaques, il leur oppose le kantisme de [Jules] Lachelier [1832–1918] et de Boutroux ; il fait valoir que, si l'influence germanique n'est pas nouvelle, il est bien étroit d'opposer un “germanisme de bonne compagnie” à la diabolisation de l'existentialisme en général et de Heidegger en particulier ; il fait valoir que ce dernier comme ce fut le cas pour Platon [428/7–348/7 av. J.–C.] (revendiqué de manière contradictoire par J[oseph] de Maistre [1753–1821] et L[éon]Brunschvicg [1869–1944]), est un authentique philosophe dont la pensée est plus riche que ne croient ses censeurs. Benda avait déploré dans Les Lettres françaises (23 déc. 1944) que l‘existentialisme assurait à la pensée germanique et nazie un “triomphe absolu d'ordre spirituel" ! Cuvillier a développé en 1945 cette offensive sous le pseudonyme de Pervicax dans un article paru dans le numéro 1 de la Revue Socialiste, intitulé « Les infiltrations germaniques dans la pensée française » ! La réponse sereine de Beaufret se veut fidèle à l'inspiration marxiste, comme en témoigne cette conclusion : “Il est […] certain que la simple épreuve de lucidité à laquelle nous convions nos lecteurs ne peut qu'être souhaitée par le marxisme, car le marxisme ne connaît d'autre discipline que le respect de la vérité” (art. cité, p. 154). Le pseudo–Pervicax répondra à son tour en octobre 1946 dans la même revue (“L'existentialisme de Heidegger”, repris in A. Cuvillier, Partis pris sur l'art, la philosophie et l'histoire, Paris, A. Colin, 1956, pp. 160–172). Face aux textes divers pour “innocenter” Heidegger, il affirme “cette philosophie de l'irrationnel est tout simplement une philosophie du fascisme, au sens large du terme”. [52]

Références

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- part 1 : 27 octobre 2020 [https://eriac.hypotheses.org/1612]
- part 2 : 2 novembre 2020 [https://eriac.hypotheses.org/1638]
- part 3 : 9 novembre 2020 [https://eriac.hypotheses.org/1643]
Leonore Bazinek et Marie–Louise Martinez, « Cassirer, la critique de la confusion dans la culture comme transvaluation mythico–magique » dans Questions Vives (2017/28) [https://journals.openedition.org/questionsvives/2754]
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Jean Wahl, Petite histoire de l'existentialisme (suivie de) Kafka et Kierkegaard, Paris, Club Maintenant, 1947.

[1] Armand Cuvillier 1947, 62 ; en référence à Sören Kierkegaard (1813–1855), cf. ibid., 63.

[2] La présente esquisse reprend en grande ligne un exposé dans le cadre d'un séminaire de master LES à l'université de Rouen, semestre d'été 2021/22 ; pour des informations supplémentaires se reporter aux références.

[3] Wahl 1947, 12.

[4] Cf. Farber 1940/1941, 432 ; Bazinek 2020b ; cf. aussi l'étude bien informée, mais sans aucune prise de conscience des enjeux, de Horst Gundlach (Gundlach 2017), tout particulièrement à propos de la relation entre les professeurs de philosophie et la psychologie autour de 1900 (ibid., 148).

[5] Cf. Bazinek 2020a.

[6] Cf. Heidegger 2003. Pour se rendre compte de ce combat qui n'a rien à voir avec une controverse intellectuelle, on peut comparer l'usage du champ sémantique « Kampf » par Ernst Cassirer (1874-1945) et Heidegger. Quant à Cassirer, il s'en sert très peu avant 1916 et toujours dans un sens métaphorique désignant le combat de conceptions, tandis que chez Heidegger, il désigne assez souvent ouvertement un affrontement direct dont souvent les adversaires sont indiqués de manière codée – par exemple le « vorhanden » et le « zuhanden » (cf. Bazinek 2020a) – ou « multicodée », donc on peut l'interpréter comme indiquant une controverse intellectuelle, mais aussi un affrontement carrément militaire. Si on doit travailler avec des traductions, c'est peut-être un peu plus difficile de mettre en lumière cette distinction, mais c'est tout à fait possible.

[7] Cuvillier 1953, 42 ; cf. pour le contexte 36-43.

[8] Cette manière de faire, anti-chronologique, permet de mieux cerner les enjeux actuels de ces textes. En effet, la décision prise en 1938 est dès 2005 remise en question en réponse, paradoxalement, de la publication du livre Heidegger. L'introduction du nazisme dans la philosophie. Autour des séminaires inédits de 1933-1935 (cf. Faye 2005).

[9] Cuvillier 1947, 50. L'expression utilisée par Heidegger est « analytique existentiale » (Cf. Heidegger 1986, notamment § 11.) ; d'où la formulation de mon intitulé.

[10] Cuvillier 1956, 44.

[11] Ibid., 45.

[12] Voir Revue de Synthèse 1950/1.

[13] Le thème de cette rencontre, en même temps fête du 25e anniversaire du Centre de Synthèse, est annoncé ainsi : « La synthèse, idée-force dans l'évolution de la Pensée ». Avant Cuvillier, il y avait une intervention de Bernard Rochot (1900–1971) sur Pierre Gassendi (1592–1655).

[14] Autour de 1900 très souvent sigle pour « Allemagne » – et vice versa, l'expression « im Ausland » en Allemagne a été souvent un sigle pour la France.

[15] Ibid., 81.

[16] Revue de Synthèse 1950/1, 83.

[17] Ibid., 85. Pour conduire cette réflexion plus loin, on peut lire l'article « Altérité et liberté : aspects du problème colonial chez les philosophes français entre 1940 et 1944 » de Jean-Godefroy Bidima dans Bloch (éd.) 2009, 59-79. Bidima part des préjugés, des poncifs sans les réfléchir. Sa présentation est alors déformée et sert finalement plutôt à polariser les esprits au lieu de les informer. Certes, il faut pour tout travail une préparation de son outillage, il faut alors des dispositions méthodologiques – qui, pour autant, sont réfléchis, si bien que l'on devrait s'observer soi-même en faisant la recherche.

[18] Cuvillier ne traite pas, ici, l'abîme qui sépare Malebranche et Descartes au sujet de l'introspection, de l'expérience du Je, de la puissance de l'esprit, du cogito. Il examine ce point plus en détail dans ses études consacrées à Malebranche.

[19] Ibid., 88.

[20] Ibid.

[21] Ibid., 94. Cuvillier discute ici des réflexions de Paul Mouy (1888-1946).

[22] Il faudrait voir si Cuvillier prend en compte les intentions ouvertement annoncées de Malebranche.

[23] Ibid., 97.

[24] Ibid., 99. Il répond ici implicitement à Benda, qui attribue justement cette découverte à Descartes, soulignant de son côté que la « volonté de ne connaître que des rapports et non des choses – du relatif et non de l'absolu – est peut–être le coup le plus grave que Descartes aura porté à la Scolastique et le trait par lequel il est le plus authentiquement le fondateur de l'esprit moderne » (Benda 1948, XXIII).

[25] Ibid., 100.

[26] Ibid., 101.

[27] Cf. pour ce contexte Bazinek et Martinez 2017 ; Faye 2020.

[28] Voir Cuvillier 1947.

[29] Dans le cadre des conférences de l'Union Rationalistes à la Sorbonne. La séance a été présidée par Prosper Alfaric (1876–1955) ; cf. Bazinek 2021.

[30] Nous reproduisons cette note en annexe, cf. infra. « 2. La note de Janicaud concernant Cuvillier et Benda »

[31] Voir Thielemans 1936 ; je n'ai pas encore trouvé son prénom complet ni ses dates de naissance et décès.

[32] Cuvillier traite aussi une publication de Gustave Thibon (1903-2001) faisant la louange de Ludwig Klages (1872-1956), figure extrêmement importante que nous laissons pour l'instant de côté.

[33] Gilbert Gidel (1880–1958).

[34] 1947, 52-54. On trouve un constat quasi identique dans un chapitre de Henri Lefebvre (1901-1991) : « Heidegger ou la métaphysique du Grand Guignol » (2001, 153-191 ; cf. aussi Bazinek 2015). Lefebvre approfondit les analyses de l'œuvre sartrienne pour rendre visible sa dépendance de Heidegger. Nous pouvons multiplier les exemples. C'est pour cette raison que je m'abstiens ici de toute conclusion. Il faut en effet pousser l'investigation sur ce qui s'est joué dans les années 1946-1951 plus loin.

[35] Recherche de la Vérité, Réponse à Régis, chap. II, éd. [Francisque] Bouillier [1813-1899], t. II, p. 239.

[36] Doctrinaires de la Révolution allemande, Paris 1939.

[37] Bulletin de la Société française de Philosophie, juillet-août 1938, pp. 148-150.

[38] Cuvillier dans Roustan 1946, 10-11.

[39] Ibid.

[40] Ibid., 16-18.

[41] Gouhier n'explique pas les critères de ce choix ; comprendre l'articulation des deux auteurs est donc une tâche qui reste à faire afin de pouvoir mieux comprendre ce projet.

[42] Gouhier 1962, II.

[43] Voir Espagne 1998.

[44] Cf. pour ce contexte les contributions instructives, pour autant en général peu averties, dans Trautmann–Waller (éd.) 2004.

[45] Voir https://benjaminortmeyer.de/tag/petersenplatz/.

[46] Voir Petersen 1908 et 1925.

[47] Voir Petersen 1921.

[48] « Deutsche Bewegung », cf. pour une explicitation du terme Bazinek, « Pédagogie et national-socialisme (exposé 25/11/2021) ».

[49] Pendant la guerre, il était sur le front ; en 1918, il suivait Hermann Cohen (1842-1918) à l'université de Marbourg et en 1920, il était également appelé à l'Université de Iéna.

[50] Cf. Roustan 1938.

[51] Cf. Orcibal 1956.

[52] Janicaud 2000, 171 ; cf. aussi Cuvillier 1956.

Neutralité

Pavel Depierre — 2022-04-18T15:36:34Z

Ce choix de textes et de supports est proposé par des professeurs de l'académie de Normandie.

Sommaire

TEXTE

NEUTRALITÉ

Ceux qui dirigent ou surveillent l'enseignement donné par l'État ne laissent échapper aucune occasion de parler du respect qu'ils ont pour toutes les croyances, et de la neutralité stricte qu'ils entendent conserver ; et ils ont raison d'opposer ainsi leur tolérance et leur modération à la violence et à l'intolérance des congréganistes.

Mais encore est-il bon de s'entendre, et de ne pas paraître promettre plus qu'on ne peut tenir.

Il est bien entendu que pour les pendaisons, les buchers, les brodequins et le supplice de l'eau considérés comme moyens de persuasion, nous sommes tous d'accord. De même aussi nous croyons que la torture contemporaine, qui consiste en injures, calomnies, sobriquets et cris d'animaux, est tout à fait contraire au respect que chacun de nous doit à la personne d'autrui. Que l'État s'engage à ne jamais user d'arguments de ce genre pour ouvrir l'esprit des enfants, rien de mieux.

Mais pourtant, il faut bien instruire ; et instruire c'est troubler, c'est inquiéter, c'est irriter même quelquefois. Le dormeur qu'on secoue et qu'on réveille se plaint souvent. La discussion libre et la contradiction sont souvent prises pour des espèces d'injures, et l'on sait qu'une des graves offenses que l'on puisse faire à quelqu'un, c'est de n'être pas de son avis, lorsqu'il vous en prie.

Allons-nous donc, par bonté d'âme, épargner à l'erreur et à l'ignorance les attaques de la libre critique ? Allons-nous, faibles médecins, aimer la maladie à force d'aimer le malade, et respecter dans autrui jusqu'aux faiblesses qui le rendent moins respectable ?

*

Et sans doute on va répétant que toutes les croyances sont respectables. Mais cela n'a aucun sens. Toutes les personnes sont respectables ; mais aucune croyance n'est respectable. Aucune doctrine n'a le privilège de faire tomber devant elle tous les arguments, ni d'imposer autour d'elle le silence et la muette adoration.

La vérité même, la pure et auguste vérité, cesserait d'être la vérité si elle s'imposait par la force, si elle consentait à entrer dans les âmes serviles, si elle triomphait comme triomphent les empereurs, avec des captifs liés à son char. La vérité doit être librement acceptée. Cela seul a droit au respect qui, après examen, est reconnu digne de respect. Celui qui aime le plus la Vérité et la Raison, est aussi celui qui discute le plus et qui croit le moins.

Il n'y a donc jamais lieu de s'arrêter, parce qu'on rencontre sur son chemin une opinion très ancienne ou très répandue. Nul n'a le droit de dire à la Raison Humaine : "Tu t'arrêteras ici, tu n'iras pas plus loin". Si Dieu m'apparaissait, dit le Sage, je discuterais avec Dieu. (…)

ALAIN, jeudi 14 juin 1900, Chronique parue dans La Dépêche de Lorient.

COMMENTAIRE

On connaît les célèbres formules de Jaurès en réponse aux campagnes répétées pour imposer une stricte neutralité scolaire aux instituteurs dans les années qui suivirent la loi de 1905 : « seul le néant est neutre » ; « la neutralité est une prime à la paresse de l'intelligence, un oreiller commode pour le sommeil de l'esprit ».

Quelques années plus tôt, quoiqu'avec un argumentaire sensiblement différent de celui du militant socialiste, Alain pointait déjà l'impasse d'une absolue neutralité de l'enseignement.

C'est que, pour Alain, même en se tenant aux bornes légitimes de l'impartialité, même en cultivant la vertu de tolérance, « il faut bien instruire ». Or, l'instruction véritable ne saurait se séparer d'un effort pour éveiller l'esprit des élèves, pour les aider à distinguer croire de savoir, opiner de penser. Cet effort, on le sait, s'enracine pour Alain dans l'activité volontaire du doute. « Qui n'a qu'une idée, n'a pas idée » aime à dire le philosophe.

En effet, penser , le mot lui-même l'indique, suppose de peser . Peser ses idées, donc en former de nouvelles et prendre avec elles le recul nécessaire à la critique. Et c'est ainsi cet examen critique, ce travail du doute, propre à l'instruction, qui interdit aux enseignants de « promettre plus qu'on ne peut tenir » en matière de neutralité. Le doute en effet libère de la crédulité, du fanatisme. Si, paradoxalement, il ne s'oppose pas à la foi authentique, il exaspère pourtant toujours les tyrans – eux qui, le mot est encore d'Alain « n'aiment pas la vérité », puisque « la vérité n'obéit pas ».

L'homme est un Dieu pour l'homme

Pavel Depierre — 2022-04-18T15:33:26Z

Ce choix de textes et de supports est proposé par des professeurs de l'académie de Normandie.

Sommaire

« L'homme est un dieu pour l'homme » est la traduction de « Homo homini Deus », célèbre de Spinoza réponse au « Homo homini lupus » que l'on associe à Hobbes. Le renversement tient à ce que « l'exercice de la charité et de l'équité » permet aux hommes de sortir de la peur.

TEXTE

Pour que la fidélité et non la complaisance soit jugée digne d'estime, pour que le pouvoir du souverain ne souffre aucune diminution, n'ait aucune concession à faire aux séditieux, il faut nécessairement accorder aux hommes la liberté du jugement et les gouverner de telle sorte que, professant ouvertement des opinions diverses et opposées, ils vivent cependant dans la concorde. Et nous ne pouvons douter que cette règle de gouvernement ne soit la meilleure, puisqu'elle s'accorde le mieux avec la nature humaine. Dans un État démocratique (c'est celui qui rejoint le mieux l'état de nature) nous avons montré que tous conviennent d'agir par un commun décret, mais non de juger et de raisonner en commun ; c'est-à-dire, comme les hommes ne peuvent penser exactement de même, ils sont convenus de donner force de décret à l'avis qui rallierait le plus grand nombre de suffrages, se réservant l'autorité d'abroger les décisions prises sitôt qu'une décision meilleure leur paraîtrait pouvoir être prise. Moins il est laissé aux hommes de liberté de juger, plus on s'écarte de l'état le plus naturel, et plus le gouvernement a de violence. Pour que l'on voie maintenant comment cette liberté n'a pas d'inconvénients qui ne puissent qui ne puissent être évités par la seule autorité du souverain et comment, par cette seule autorité, des hommes professant ouvertement des opinions différentes peuvent être mis aisément dans l'impossibilité de se nuire les uns aux autres, les exemples ne manquent pas et point n'est besoin de les chercher loin. Que la ville d'Amsterdam nous soit en exemple, cette ville qui, avec un si grand profit pour elle-même et à l'admiration de toutes les nations, a goûté les fruits de la liberté ; dans cette république très florissante, dans cette ville très éminente, des hommes de toutes nations et de toutes sectes vivent dans la plus parfaite concorde et s'inquiètent uniquement, pour consentir un crédit à quelqu'un, de savoir s'il est riche ou pauvre et s'il a accoutumé d'agir en homme de bonne foi ou en fourbe. D'ailleurs la religion ou la secte ne les touche en rien, parce qu'elle ne peut servir à gagner ou à perdre sa cause devant le juge : et il n'est absolument aucune secte, pour odieuse qu'elle soit, dont les membres (pourvu qu'ils ne causent de tort à personne, rendent à chacun le sien et vivent honnêtement) ne soient protégés et assistés par l'autorité des avocats.

Spinoza, Traité théologico-politique (1670), Chapitre 20, G-F, Trad. Charles Appuhn, p. 334.

COMMENTAIRE

Ce texte est extrait du chapitre final du Traité théologico-politique. Ce livre est une référence majeure quand il s'agit d'étudier l'émergence d'une explicitation des principes d'une interprétation rationnelle des Écritures mais aussi la place et fonction de la Religion dans l'État.

Son chapitre final porte plus particulièrement sur le problème de la liberté d'expression dans un État libre. Son titre se suffit à lui-même et vaut comme un des théorèmes que démontre l'Éthique : « Où l'on montre que dans un État libre il est loisible à chacun de penser ce qu'il veut et de dire ce qu'il pense ».

Il est à noter cependant que cette liberté de penser et de dire – le lien ici importe car le dire implique la liberté d'imprimer et donc celle du livre et de l'image – n'implique pas que certaines opinions ne soient ou ne doivent être, en tant que telles, considérées à bon droit par l'État comme séditieuses. Tel est nécessairement le cas, note Spinoza lorsqu'elles sapent l'autorité souveraine et agissent à titre d'incitations à la rébellion, à la vengeance privée ou au crime. Cela n'implique pas, non plus, qu'il ne faille aussi distinguer strictement la liberté d'expression de celle de l'action. Les sujets n'ont pas à décider quelles actions sont ou non interdites par la loi et, par suite, sont passibles de sanctions. Ils doivent laisser entièrement, en vue de paix civile qui constitue la finalité de tout État, à l'autorité civile le pouvoir d'en décider. Mais rien ne leur interdit cependant d'exercer librement leur jugement à ce propos ni de l'écrire. Les hommes « ne pourraient vivre en paix si l'individu n'avait renoncé, à son droit d'agir suivant le seul décret de sa pensée. C'est donc seulement au droit d'agir par son propre décret qu'il a renoncé, non au droit de raisonner et de juger ».

Cette défense résolue de la liberté peut paraître contraires aux formules bien connues de Spinoza par lesquels il réfute l'existence d'une « prétendue » liberté du vouloir ou « libre-arbitre » que "tous se vantent de posséder et qui consiste en cela seul que les hommes se croient libres parce qu'ils ont conscience de leurs désirs et ignorent les causes qui les déterminent" . En réalité, la cohérence est ici profonde. La défense de la liberté de penser et de parler découle rigoureusement de la réflexion de Spinoza sur le sens et la place de la nécessité en toutes choses. Extérieure ici, intérieure, là. La diversité des individus implique qu'ils ne peuvent pas ne pas « former des opinions diverses et opposées » et encore moins « se taire ». L'État ne peut les y contraindre. « Moïse qui, non par fourberie, mais par sa vertu divine, s'était si bien emparé du jugement de son peuple, d'autant qu'on croyait ses paroles et tous ses actes inspirés par Dieu, ne put cependant échapper ni aux rumeurs ni aux interprétations défavorables ; encore bien moins les autres monarques y échappent-ils. »

Il est donc impossible à un quelconque souverain, même avec des moyens considérables, d'espérer priver ses sujets de leur capacité de penser ce qu'ils pensent à partir de leur propre complexion, de leurs affects et de leur expérience. S'il veut y parvenir, il résulte de l'usage des mobiles utilisés et qui tiendront à la peur, à l'avidité, à la dissimulation et à la flatterie que les « les hommes ne cesseront d'avoir des opinions en désaccord avec le langage et la bonne foi ». « L'encouragement donné à la détestable adulation et à la perfidie amènera le règne de la fourberie et la corruption de toutes les relations sociales ». C'est donc une tentative ruineuse même si elle correspond à certains états des relations sociales et un remède pire que le mal. L'État libre doit donc absolument être neutre. « Combien ne vaudrait-il pas mieux contenir la colère et la fureur du vulgaire que d'établir des lois dont les seuls violateurs possibles sont les amis des arts et de la vertu, et de réduire l'État à ce qu'il ne puisse supporter les hommes d'âme fière ! Quelle pire condition concevoir pour l'État que celle où les hommes de vie droite, parce qu'ils ont des opinions dissidentes et ne savent pas dissimuler, sont envoyés en exil ou comme des malfaiteurs ? ». Dans un État neutre pour ce qui regarde les dogmes des religions et, mieux encore, dans une démocratie « où tous, ou au moins la plus grande partie du peuple, participent au pouvoir collectif », la soumission aux lois communes ne peut que devenir concorde.

La concorde renforce la capacité de chacun à vivre sous la conduite des lois et sa raison, c'est-à-dire de ses désirs propres et de la recherche de ce qui peut lui être utile autant qu'aux autres. Dans une ville ordonnée à l'image de l'Amsterdam de son temps, où « l'on goûte les fruits de la liberté », les actions des uns alors se combinent et se coordonnent aux actions des autres. Chacun augmente infiniment la puissance d'agir des autres dont il reçoit en retour l'impulsion. "Ce n'est pas pour tenir l'homme par la crainte et faire qu'il appartienne à un autre que l'État est institué ; au contraire, c'est pour libérer l'individu de la crainte, pour qu'il vive autant que possible en sécurité, c'est-à-dire conserve, aussi bien qu'il le pourra, sans dommage pour autrui son droit naturel de penser et d'agir ". C'est donc parce qu'en son sein « il est loisible à chacun de penser ce qu'il veut et de dire ce qu'il pense » qu'un État est libre par une conséquence nécessaire qui suit de la nature de l'homme et du lien qui l'unit à ses semblables aussi rigoureusement que l'effet suit de sa cause.

La référence finale à Amsterdam, ville où séjournèrent, à la même époque, Descartes ou Rembrandt et tant d'autres artistes, penseurs et inventeurs mémorables, vaut d'abord et aussi hommage au cinéaste Théo Van Gogh assassiné dans la rue et au journal danois qui subit le premier la campagne de menace, au départ de l'affaire des caricatures avec les suites que l'on sait.

[https://fr.wikipedia.org/wiki/Chronologie_de_la_controverse_des_caricatures_de_Mahomet]]

Graham Priest 2022 Explorer les contradictions

Louis Rouillé — 2022-04-07T00:04:40Z

Sommaire

Un fameux paradoxe

Au chapitre LI de la seconde partie de L'Ingénieux Hidalgo Don Quichotte de la Manche, Sancho Panza, alors séparé de son maître et devenu gouverneur d'une contrée lointaine, va prouver sa valeur intellectuelle sans pareille en résolvant l'un des problèmes logiques les plus ardus qui s'offrent à l'esprit humain. Tout cela se fait naturellement le ventre vide, au grand dam de notre héro, et en cela il ressemble à certains de nos élèves qui rencontrent parfois les problèmes existentiels les plus profonds à une heure de grand désarroi intestinal :

Le jour vint après la nuit de la ronde du gouverneur, nuit que le maître d'hôtel avait passée sans dormir, l'esprit tout occupé du visage et des attraits de la jeune fille déguisée. Le majordome en employa le reste à écrire à ses maîtres ce que faisait et disait Sancho Panza, aussi surpris de ses faits que de ses dires, car il entrait dans ses paroles et dans ses actions comme un mélange d'esprit et de bêtise. Enfin le seigneur gouverneur se leva, et, par ordre du docteur Pédro Récio, on le fit déjeuner avec un peu de conserve et quatre gorgées d'eau froide, chose que Sancho eût volontiers troquée pour un quignon de pain et une grappe de raisin. Mais, voyant qu'il fallait faire de nécessité vertu, il en passa par là, à la grande douleur de son âme et à la grande fatigue de son estomac ; Pédro Récio lui faisant croire que les mets légers et délicats avivent l'esprit, ce qui convient le mieux aux personnages constitués en dignités et chargés de graves emplois, où il faut faire usage, moins des forces corporelles que de celles de l'intelligence. Avec cette belle argutie, le pauvre Sancho souffrait la faim, et si fort, qu'il maudissait, à part lui, le gouvernement, et même celui qui le lui avait donné.

Toutefois, avec sa conserve et sa faim, il se mit à juger ce jour-là ; et la première chose qui s'offrit, ce fut une question que lui fit un étranger, en présence du majordome et de ses autres acolytes. Voici ce qu'il exposa : « Seigneur, une large et profonde rivière séparait deux districts d'une même seigneurie ; et que votre grâce me prête attention, car le cas est important et passablement difficile à résoudre. Je dis donc que sur cette rivière était un pont, et, au bout de ce pont, une potence, ainsi qu'une espèce de salle d'audience où se tenaient d'ordinaire quatre juges chargés d'appliquer la loi qu'avait imposée le seigneur de la rivière, du pont et de la seigneurie ; cette loi était ainsi conçue : « Si quelqu'un passe sur ce pont d'une rive à l'autre, il devra d'abord déclarer par serment où il va et ce qu'il va faire. S'il dit vrai, qu'on le laisse passer ; s'il ment, qu'il meure pendu à la potence, sans aucune rémission. » Cette loi connue, ainsi que sa rigoureuse condition, beaucoup de gens passaient néanmoins, et, à ce qu'ils déclaraient sous serment, on reconnaissait s'ils disaient la vérité ; et les juges, dans ce cas, les laissaient passer librement. Or, il arriva qu'un homme auquel on demandait sa déclaration prêta serment, et dit : « Par le serment que je viens de faire, je jure que je vais mourir à cette potence, et non à autre chose. » Les juges réfléchirent à cette déclaration et se dirent : « Si nous laissons librement passer cet homme, il a menti à son serment, et, selon la loi, il doit mourir ; mais si nous le pendons, il a juré qu'il allait mourir à cette potence, et, suivant la même loi, ayant dit vrai, il doit rester libre. » On demande à votre grâce, seigneur gouverneur, ce que feront les juges de cet homme, car ils sont encore à cette heure dans le doute et l'indécision. Comme ils ont eu connaissance de la finesse et de l'élévation d'entendement que déploie votre grâce, ils m'ont envoyé supplier de leur part votre grâce de donner son avis dans un cas si douteux et si embrouillé. »

Vous aurez reconnu le fameux "paradoxe du menteur". Voilà une exposition bien plus ludique que celle qui en est faite d'ordinaire. Et la manière dont Sancho parvient à résoudre le problème et finalement à manger est tout aussi croustillante : je vous laisse la trouver dans le texte ! [1] Avec ce genre de mise en scène, on fait une séance pédagogique de 2h sans soucis, même avec des classes technologiques. [2]

Orthodoxie et hétérodoxie logique

Si vous ne savez plus bien ce qu'il faut penser de ce paradoxe réputé fondamental, je crois que la meilleure exposition de ce qu'il faut savoir sur ce paradoxe a été donnée en février 2017 par Frédéric Lordon chez Daniel Mermet, la transcription de l'entretien se trouvant ici. L'important, c'est la notion d'auto-référence, qui ne fait pas bon ménage avec celle de vérité. Comme le dit bien Lordon :

Ce type d'énoncé auto-référentiel livre des propositions qui sont indécidables. On ne peut ni dire si elles sont vraies, ni dire si elles sont fausses (ce qui est embêtant pour les fact checkers). [3]

Ça, c'est l'orthodoxie logique, qui repose sur le principe de contradiction. L'orthodoxie logique veut en effet exclure du domaine des propositions [4] les énoncés auto-référentiels car ceux-ci, à l'instar du paradoxe du menteur, peuvent générer des contradictions. Or, le principe de (non)contradiction [5] est, justement, un principe : aucune proposition ne peut être vraie et ne pas être vraie en même temps et sous le même rapport. Ce vieux principe a été formulé assez clairement chez Aristote (Métaphysique, Gamma), et repris tel quel depuis par à peu près tout le monde. Par conséquent, ce que dit le menteur n'est, en réalité, pas une proposition : c'est un ensemble de bruits articulés qui ressemblent à une proposition, mais qui n'en sont pas une. Il aurait mieux fait de se taire, celui-là ! On en finit toujours ainsi avec l'orthodoxie.

Graham Priest, lui, ouvre l'hétérodoxie logique : il s'agit de remettre en cause le principe de contradiction. La raison principale est que l'on peut alors tenter de résoudre (et non dissoudre) le problème posé par un paradoxe du menteur.
Remettre en cause le principe de (non)contradiction, à l'occasion notamment des énoncés autoréférentiels comme le paradoxe du menteur, ça consiste à suivre à la lettre le raisonnement paradoxal. Étant donné ce qu'on sait de notre menteur, on a des bonnes raisons de penser qu'il ment, et autant de bonnes raisons de penser qu'il dit la vérité. On a donc des bonnes raisons de penser que la proposition énoncée par le menteur est à la fois vraie et fausse, i.e. en même temps et sous le même rapport. Depuis toujours, suivant l'orthodoxie, on se disait : c'est une contradiction, il doit y avoir une erreur de raisonnement. Depuis Priest, suivant l'hétérodoxie, on peut se dire : il n'y a pas d'erreur de raisonnement, c'est donc une contradiction bien particulière, à savoir une "contradiction vraie". Ce genre de contradictions mérite un nom : ce seront les "dialéthéias", néologisme donné par Graham Priest et Richard Sylvan dans les années 1970. La thèse connue sous le nom de "dialéthéisme", dont Graham Priest est l'un des plus fervents défenseurs, consiste à dire qu'il y a des dialéthéias, et que celles-ci ne doivent pas nous effrayer. Il y a des contradictions vraies, i.e. il y a des énoncés tels qu'ils sont vrais et leur négation logique l'est aussi. C'est, naturellement, incompatible avec le principe de (non)contradiction.
Dire qu'il y a des contradictions vraies n'implique pas que toutes les contradictions sont vraies. La plupart des contradictions sont fausses, en accord avec le principe de (non)contradiction. Par exemple, si je vous dis que je suis un fils unique et que j'ai une sœur, c'est certain que je dis une fausseté. Vous le savez sans même aller demander à mes parents. Je me suis contredit, et cela suffit généralement à garantir la fausseté de mon discours. Ce que soutiennent les dialéthéistes, c'est que certaines contradictions sont spéciales, comme le paradoxe du menteur. Caractériser la spécificité de ce genre de contradictions est précisément l'un des champs d'étude de l'hétérodoxie logique.

Graham Priest a occupé une grande partie de sa carrière à développer les outils logico-mathématiques qui rendent sa thèse sinon souhaitable, du moins compréhensible en ses plus menus détails. Il a ensuite appliqué ces outils à l'étude des paradoxes, et à toute une série de problèmes logiques et métaphysiques. Il s'est rendu très célèbre ce faisant, tant par le contenu de ses travaux que par le calme et la rigueur avec laquelle il a ouvert l'espace hétérodoxe dans lequel beaucoup de gens travaillent aujourd'hui.
Explorer les contradictions, publié chez Hermann édition cette année, est une traduction d'une sélection de ses articles les plus connus. Ce petit livre permettra de faire connaître et d'introduire son œuvre à un public francophone. C'est fort bienvenu !

Quelques suites heureuses pour les profs de philo

Si l'on s'écarte des travaux purement logiques de Graham Priest, on découvrira aussi ses contributions en philosophie bouddhiste, en histoire de la philosophie, et, récemment, en philosophie politique. Bien que ces travaux ne soient pas traduits, c'est un matériel très, très utile, à faire connaître de toute urgence à tous les collègues de France et de Navarre. J'en touche deux mots ici.

À propos de la philosophie bouddhiste, il existe un MOOC de l'université d'Edinburgh intitulé "Buddhism and Science with Graham Priest" et visible en ligne sur youtube. J'ai traduit l'entretien qui termine ce MOOC et l'ai présenté sur un article de ce site. On y trouvera des bonnes raisons de s'intéresser à la philosophie bouddhiste, une vision de ce que pourrait être une philosophie globale, et beaucoup de découvertes à faire.

À propos de l'histoire de la philosophie, Graham Priest s'est illustré notamment dans une réinterprétation de La Science de la logique de Hegel, dans la mesure où il soutient qu'Hegel est un dialéthéiste. Lecture évidemment anachronique, puisque Hegel n'avait pas les outils logiques qui lui auraient permis de comprendre cette thèse, mais lecture tout à fait intelligible pour nous aujourd'hui, et même éclairante pour toutes celles et ceux qui trouvent le système de Hegel difficile à maîtriser sur les seules bases du vocabulaire de l'idéaliste allemand.
En fait, Graham Priest opère le même mouvement que pour l'analyse du paradoxe du menteur, et ce de manière très éclairante, pour comprendre l'interprétation que fait Hegel des antinomies de la raison pure de Kant. Voici un passage tout à fait éclairant de Priest 1987 In Contradiction, p. 26-27 (je traduis) :

En discutant les catégories dans la Critique de la Raison Pure, Kant conclut que nos catégories ont une sphère d'application naturelle. En particulier, les catégories peuvent s'appliquer à toutes (et seulement) les intuitions. Pour dire les choses dans un vocabulaire non-Kantien : la sphère d'application naturelle des notions telles que celle de temps est l'ensemble des choses dont on peut faire l'expérience, par exemple le facteur qui arrive. Si l'on essaye d'appliquer ces concepts en dehors de leur sphère d'application, alors, selon Kant, tout fout le camp. Plus précisément, on génère des contradictions. Par exemple, si on applique notre notion de temps à l'univers, qui est une totalité dont on ne peut pas faire l'expérience en tant que telle, nous arriverons, en raisonnant honnêtement, à prouver que l'univers est à la fois borné dans le temps et infini dans le temps. Cela montre, pour Kant, que l'application de nos concepts au delà des limites de l'expérience est illégitime, et on doit éviter cela si l'on veut maintenir une forme de cohérence. Voilà en quelques mots l'essentiel de la Dialectique Transcendantale. Une fois chez Hegel, la Dialectique Transcendantale a subi une importante métamorphose. Dans sa "Grande Logique" Hegel est d'accord avec Kant pour dire que les antinomies, ces arguments qui finissent par des contradictions, sont des raisonnements honnêtes. Cependant, il n'a pas trouvé de bonnes raisons pour bannir nos concepts dans ce genre de contextes. De fait, l'idéalisme de Hegel signifie que la distinction entre des objets d'expérience et des simples "objets de pensée" n'a pas vraiment d'importance du point de vue ontologique. Par conséquent, selon Hegel, il y a des raisonnements honnêtes, qui appliquent de manière légitime des concepts, et qui conduisent à des contradictions : ce sont les concepts qui sont contradictoires. Et puisqu'un argument correct doit avoir une conclusion vraie, il doit y avoir des contradictions vraies. De plus, selon Hegel, les antinomies ne sont que la partie émergée de l'iceberg. En fait, il a soutenu que tous nos concepts sont contradictoires. C'est un point de la plus haute importance, car cela a entraîné un développement conceptuel (la dialectique des catégories) et à partir de là, via l'idéalisme de Hegel, du monde.

Pour ma part, c'est en lisant cela que j'ai enfin compris le statut des antinomies kantiennes : une espèce de machine à fabriquer des contradictions. On a quatre catégories, et trois idées transcendantales, et donc 12 contradictions générées par la mauvaise application des catégories à ces idées. Il paraît que c'était déjà là depuis toujours, mais je n'ai pas eu la chance de rencontrer un Kantien aussi simple et efficace dans ma longue formation.

Pour ce qui est de la philosophie pratique, et en particulier politique, il est remarquable que le terme de "contradiction" joue un rôle absolument central dans la pensée de Marx, et donc dans toute la philosophie politique moderne. On sait bien qu'il existe "des contradictions internes au capitalisme", et que c'est même un des objectifs principaux du Capital de nous les expliquer. Quel que soit le degré de familiarité qu'on peut entretenir avec le corpus marxien, je pense qu'il est tout à fait légitime d'affirmer que c'est diablement difficile de voir le lien entre les contradictions du capitalisme d'un côté et la contradiction du paradoxe du menteur de l'autre. La logique et la politique semblent irrémédiablement distinguées. Étant donné la filiation Marx-Hegel, et puis Hegel-Kant, et enfin le fait que Kant a introduit un raisonnement transcendantal qui n'a à peu près rien à voir avec la logique d'Aristote, origine de la notion première de contradiction logique, on voit bien que le même mot "contradiction" désigne en réalité des choses bien différentes. Arrivé à ce point, les historiens de la philosophie tentent généralement un long tunnel qui irait d'Aristote à Marx, et tout le monde se perd, parfois même celui ou celle qui creuse, ce qui créé les situations embarrassantes que vous connaissez peut-être si vous avez eu la (mal)chance de fréquenter certains lieux d'études dites supérieures.
Sur ce point Graham Priest est, je crois, en train de commencer le travail conceptuel, mais ce n'est pas terminé. Priest a récemment publié un livre intitulé "Capitalism — its nature and replacement. Buddhist and Marxist insights". À la fin de sa préface il écrit :

Le premier livre que j'ai écrit In Contradiction (1987) avait pour épigraphe :

Pour la fin de l'exploitation et de l'oppression sous toutes ses formes et où qu'elle soit.

Toutefois, les lecteurs n'auront rien trouvé qui corresponde à cette épigraphe dans le livre. J'espère que les lecteurs de ce livre auront le sentiment contraire.

J'ajoute que la dernière phrase du livre de 1987 était une citation de Engels : "dès que la contradiction cesse, la vie, elle aussi, s'arrête, et c'est la mort qui avance."
Cela suggère que Graham Priest a réfléchi aux liens conceptuels entre la contradiction d'Aristote et celle de Marx depuis 35 ans maintenant. Puisqu'il a désormais décidé d'écrire de la philosophie politique, on peut légitimement s'attendre à un anti-capitalisme hétérodoxe très fécond, comme l'hétérodoxie logique l'était précédemment.

Sur le type de principe qu'est le principe de non-contradiction

Une fois n'est pas coutume, les francophones ont eu plus de chance que les anglophones pour l'accès à un texte court et absolument génial, discutant du principe de contradiction en des termes aussi modernes que Graham Priest. Il s'agit d'un article du grand philosophe et logicien Jan Lukasiewicz, publié en 1910, et intitulé "Sur le principe de contradiction chez Aristote". Ce texte ne fut que récemment traduit du polonais à l'anglais, mais on possède une traduction française par Barbara Cassin et Michel Narcy depuis 1991. [6] Voici ma copie de cet article que je recommande vivement.

Lukasiewicz 1910 Sur le principe de contradiction chez Aristote

Lukasiewicz y montre très simplement qu'Aristote a tort d'ériger le principe de contradiction en principe logique. En effet, si l'on s'en tient à la stricte logique, l'énoncé du principe de (non)contradiction est un énoncé complexe, et ce n'est donc pas un principe. Cet énoncé complexe est composé d'énoncés plus simples qui contiennent deux connecteurs logiques, à savoir la négation et la conjonction. Mais on peut donner (et on a donné, grâce à Lukasiewicz et toute la tradition hétérodoxe dans laquelle se situe Graham Priest) une interprétation des connecteurs logiques telle que le "principe" de (non)contradiction ne tient plus. Adieu Aristote, donc, et son fameux argument de Métaphysique Gamma où il fait parler les plantes.
Mais pour finir sa démolition d'Aristote, Lukasiewicz écrit :

Le principe de contradiction n'a sans doute aucune valeur logique, puisqu'il peut valoir seulement comme supposition, mais il possède une valeur pratico-éthique qui n'en est que plus significative. Le principe de contradiction est la seule arme contre l'erreur et le mensonge.

Il ne développe pas, mais qui connaît bien son Platon sait que c'est là une querelle bien fondamentale entre le maître et l'élève. Le Socrate de Platon, dans sa chasse aux Sophistes, disait toujours que ne pas se contredire est un principe éthique. Aristote avait voulu entériner cela dans la logique, et il s'est fourré le doigt dans l'œil jusqu'au coude, si j'ose dire. [7]

Bref, vous avez compris le motif anti-scolastique de cet article : Aristote a toujours tort ! C'est de bonne guerre...

[1] Le roman de Cervantes est entièrement disponible sur Wikisource ici.

[2] Et si l'on voulait une partition complète, il suffirait d'aller lire "Les voies du paradoxe" de Quine pour faire une séance d'introduction à la notion de vérité. Malgré la réputation de la notion "vérité" comme difficile, suivre pas à pas Quine ici marche sans soucis, avec les classes les plus difficiles aussi.

[3] Quant à l'application de ce paradoxe à la sphère médiatique française en temps d'élection, je vous laisse lire l'entretien sur ce point : la logique fait souvent rire très fort quand on l'applique un peu brutalement à la doxa !

[4] Une proposition est définie en logique comme ce qui peut être appelé vrai ou faux.

[5] On dit indifféremment principe de contradiction et principe de non-contradiction pour désigner la même chose.

[6] C'est en réalité une traduction d'une traduction allemande d'un résumé, mais qu'importe. Pour plus de détails sur les différentes traductions, il faut aller voir la préface à la traduction du texte polonais de Lukasiewicz.

[7] Je note tout de même que ma suggestion de passer d'Aristote à Platon ne correspond pas à l'analyse érudite de Roger Pouivet qui, dans sa préface à la traduction du livre en polonais de Lukasiewicz, défend que l'appel à l'éthique est un mouvement typiquement chrétien pour lequel "[u]n principe éthique exigeant de nous la recherche de la vérité, la conviction qu'elle se distingue absolument du faux et nous interdisant de mentir, n'a rien d'arbitraire et de facultatif." Puisque l'érudition du docteur Pouivet connaît peu de limites et qu'il a, pour cette raison, presque toujours raison, il faut bien que l'appel à Socrate soit une faible hypothèse face à l'autre Appel.

Gottlob Frege par Graham Priest

Louis Rouillé — 2021-10-27T22:18:27Z

Gottlob Frege est une "figure tragique et héroïque" de la philosophie du XXe siècle : c'est ce que soutient Graham Priest.
Cette conférence est adressée à un public non-spécialiste. Elle a été donnée en 2009, mais elle reste tout à fait d'actualité. Elle donne des clés de compréhension essentielles pour envisager une histoire de la philosophie du XXe siècle qui n'a pas été faite encore. Et notamment de la supposée "division" entre la philosophie analytique et la phénoménologie. [1] En se concentrant sur la biographie intellectuelle de Frege, Priest présente de façon accessible et limpide ce qu'il faut savoir de Frege. Après cela, personne n'aura plus le droit d'ignorer l'œuvre de Frege. Et sans doute, on s'étonnera de ne pas le trouver dans le programme de philosophie...

La conférence est en anglais. Vous pouvez activer des sous-titres français dans la barre de lecture. Les sous-titres ont été réalisés par votre serviteur : merci de me signaler toute erreur que vous remarquez afin que je corrige. [2]

[1] Sur ce point d'ailleurs, on pourra aussi consulter avec profit Benoist 2001 Représentations sans objet : Aux origines de la phénoménologie et de la philosophie analytique. Il n'est pas clair qu'on puisse distinguer proprement philosophie analytique et continentale, bien qu'on puisse s'y essayer (voir par exemple Engel 1997 La Dispute). Il existe pourtant un test empirique qui vous permettra de distinguer ces deux types de philosophes en contexte. Il suffit de leur faire lire des entrées du Philosophical lexicon : si le ou la philosophe rit et en redemande, c'est certainement un individu de l'espèce analytique ; si la réaction est hostile ou indifférente, c'est vraisemblablement un individu de l'espèce continentale. Attention à ce test, cependant : il y a des faux positifs.

[2] Par "erreur", j'entends une faute de frappe ou d'orthographe qui m'aurait échappée, une phrase qui n'apparaît pas assez longtemps pour être lue convenablement, ou encore un passage mal traduit.

Fondements de la coopération à l'âge d'internet

Louis Rouillé — 2021-10-04T19:10:05Z

Sommaire

Le partage à l'heure de l'informatique

L'informatique et les outils informatiques sont des outils, dit-on souvent, du partage. Qu'on se souvienne par exemple des controverses incroyables (et donc interminables) sur la question du partage de contenus culturels sous copyright. [1] Internet était décrit des deux côtés comme le lieu paradisiaque ou infernal des partageurs. Pour les partisans du copyright, internet est un enfer car il est pratiquement impossible de contrôler l'échange de contenus culturels à l'aide de taxes comme on le faisait habituellement dans l'échange de biens culturels et néanmoins matériels. Pour les détracteurs du copyright, les partisans du copyright ont rendu internet infernal en multipliant leurs harcèlements judiciaires et législatifs. [2] La question de savoir si les pirates sont des utopistes du partage ou des brigands sans foi ni loi a passionné les foules savantes au XVIIe siècle. Et les pirates de l'information ont suscité à peu près la même passion des foules moins savantes de la fin du XXe siècle. Le lien explicite entre la piraterie réelle et la piraterie numérique a été suggéré dans le très influent essai intitulé Zone Autonome Temporaire publié en 1991 par Hakim Bay (traduit en français chez L'Éclat ici).

Bien à côté de la question de savoir si les pirates partageurs sont en train de sauver ou de détruire l'humanité, une autre grande controverse s'est ouverte à propos de la place de la coopération (i.e. du partage de l'information) dans la communauté informatique. En effet, la coopération technologique dans la communauté des programmeurs (ou développeurs) a pris une ampleur impressionnante et controversée.
Impressionnante en effet, puisque le nombre de développeurs a augmenté très fortement en une génération. Assez vite, la coordination de ces développeurs a largement débordé l'industrie traditionnelle pour proposer des modèles économiques "innovants" tant et si bien que le modèle de la "start-up" est venu s'imposer dans jusque dans des secteurs non-informatiques et même dans le débat politique. En cause dans les entreprises traditionnelles : le modèle hiérarchique et centralisé où la décision vient du sommet de la hiérarchie et la hiérarchie est localisée dans des bureaux quelque part dans un pays donné. La communauté des informaticiens a développé des outils techniques pour lesquels la hiérarchie et la centralisation sont inutiles, voire franchement contre-productives. Pour un projet informatique (c'est-à-dire, concrètement, pour l'écriture à quelques centaines ou milliers de mains — voire plus — des milliers ou millions de lignes de codes d'un logiciel donné) les développeurs contribuent généralement depuis tous les points du monde, de manière plus ou moins autonomes, suivant des normes d'interopérabilité établies non pas de manière centralisée, mais par les besoins des utilisateurs et de la communauté des développeurs.
Sur ce point, le parcours de Linus Torvalds est tout à fait intéressant, car au moins deux de ses projets ont contribué à former cette coopération informatique tout à fait nouvelle. Le premier projet démarre avec une contribution impressionnante à un projet existant : le noyau Linux publié en 1991 qui est venu compléter et finaliser le projet GNU élaboré en 1983 par Richard Stallman. La fusion de ces deux projets (dans des circonstances complexes et des différends politiques profonds) a donné l'écosystème des distributions dites "GNU/Linux" qui, aujourd'hui, sont bien connues du grand public. Il y a Windows, il y a Mac, et il y a GNU/Linux. Chaque système d'exploitation vient avec une certaine "vision du monde", ou plus simplement de l'informatique : toutes les distributions GNU/Linux promeuvent la vision collaborative (par opposition à la fenêtre et la pomme). Le second projet est Github, basé sur le logiciel de gestion de version git. Un logiciel git est un outil numérique qui permet effectivement à plusieurs milliers de personnes d'écrire le même logiciel. Un "dépôt git" de gérer les modifications (les voir et les effectuer) à distance ainsi que d'organiser les contributions individuelles de manière efficace. Un git est aujourd'hui l'outil collaboratif de base dans tous les projets informatiques et même dans certains projets non-informatiques. [3]
Si Linus Torvalds a une trajectoire paradigmatique de la coopération informatique, c'est certainement pour deux raisons reliées entre elles. D'abord, il a été conduit à expliciter sa propre vision de ce que signifie le partage dans sa controverse avec Richard Stallman. Le résultat de cette controverse est la très structurante distinction entre ce que l'on appelle le mouvement du logiciel libre et l'open source. Ensuite, la théorisation de la coopération informatique du projet linux s'est faite, pour ainsi dire, in medias res grâce au travail de Eric S. Raymond dans un texte devenu très célèbre intitulé La cathédrale et le bazar dont la première version fut publiée en 1999. On y trouve thématisée l'opposition entre la coopération type cathédrale (hiérarchique et centralisée) et la coopération type bazar (horizontale et acentrée). Le projet linux est l'exemple paradigmatique d'une coopération type bazar et c'est un objet d'étude central dans l'essai de Raymond.
Il est intéressant de noter ici que cette distinction est bien connue des philosophes analytiques de l'esprit et des cognitivistes sous une appellation différente : la différence entre une organisation top-down (de haut en bas) et bottom-up (de bas en haut). Cette distinction est magnifiquement illustrée par le philosophe Daniel Dennett dans plusieurs de ses ouvrages où il met côte à côte la Sagrada Familia de Gaudi et une termitière afin de commenter les ressemblances et différences. [4]

Sagada Familia et termitière

L'étude du partage

L'étude de l'informatique conduit donc à penser qu'il existe une forme de coopération relativement inédite (du moins à cette échelle) ayant une empreinte économique et sociale très impressionnante. Nombre sont les auteurs qui ont vu dans cette nouvelle industrie un dépassement du capitalisme industriel et se sont faits les théoriciens d'un "capitalisme cognitif" ou "capitalisme de la connaissance" [5], et c'est l'un des enjeux majeurs de l'étude de la "révolution numérique". Cependant, un autre pan moins connu de l'étude de cette révolution consiste à interroger ce nouveau paradigme de la coopération informatique non plus en philosophie pratique (et en philosophie politique notamment), mais en philosophie théorique. Qu'est-ce que la notion de coopération a à voir avec la raison ? la science ? la vérité ? C'est le vaste champ des "humanités numériques" qui contient l'épistémologie du web.
En guise d'introduction à cet immense domaine de recherche, voici deux ressources tirée du travail de Jacques Dubucs qui ont le double avantage d'être en français et très "thought-provoking" philosophiquement parlant. On appréciera d'un côté le travail de clarification conceptuelle et de l'autre les références à la tradition philosophique. En espérant que cela donnera envie à chacun d'aller plus avant dans ses propres recherches sur la compréhension de cette ère nouvelle et numérique dans laquelle nous baignons, bon gré, mal gré.

Une conférence à deux voix par Serge Abiteboul et Jacques Dubucs intitulée "Données, informations, connaissances : décryptons les données !"

Un article récent de Jacques Dubucs intitulée "Épistémologie du web" très informatif, drôle à bien des égards, et qui contient des références pointues pour qui voudra creuser.

Dubucs 2021 "Épistémologie du web : convergence, collaboration"

Pour aller plus loin philosophiquement

Dubucs dit que LA question des sciences sociales, au fond, c'est le problème qui consiste à accorder la rationalité et la coopération. Il semble que la rationalité nous pousse constamment à ne pas coopérer. Et pourtant, nous avons des intuitions très claires que, dans certains cas, la bonne chose à faire est de coopérer. Ce conflit de normes est structurant pour la compréhension des phénomènes sociaux. En un sens, il s'agit donc de réconcilier les deux définitions les plus satisfaisantes jamais trouvées en philosophie de ce qu'est un être humain : un animal rationnel d'une part, et politique de l'autre. Voilà le projet philosophique de longue durée.
Sur ce chapitre, je voudrais ajouter une référence et un problème.

La référence, c'est Convention. A philosophical study publié en 1968 par David Lewis. Ce livre est une référence incontournable en philosophie contemporaine, comme la plupart des bouquins écrits par David Lewis. On trouvera notamment dans le premier chapitre de ce livre une série de "problèmes de coordination" qui sont très précieux à titre d'exemples et qui serviront de point de départ pour de nombreux cours/exercice de philosophie en terminale.

Dubucs mentionne à juste titre la place centrale du dilemme du prisonnier bien connu des profs de philo (et dont les commentaires peuvent devenir arbitrairement complexes). Je voudrais attirer votre attention sur un autre problème très simple illustrant en quoi la rationalité peut apparaître comme incompatible avec la coopération. Il s'agit du problème de l'attaque coordonnée.
C'est une expérience de pensée dans laquelle deux sujets A et B doivent coordonner une attaque contre un ennemi qu'ils ne peuvent vaincre que de manière coordonnée. Autrement dit, ne pas attaquer ou attaquer seul est une folie. Mais le seul moyen de communication qu'il existe entre A et B n'est pas entièrement fiable, admettons que la moitié des messages se perdent pour une raison ou pour une autre. Alors, la nécessité de mettre en place un système de réception de message devient cruciale. En effet, si A envoie un premier message à B l'informant qu'il faut attaquer l'ennemi commun à tel moment alors B, recevant ce message et conscient de la mauvaise qualité du canal d'information sait non seulement qu'il doit attaquer à tel moment, mais aussi que A n'est pas certain que B sait qu'il faut attaquer à tel moment. La chose rationnelle à faire est donc pour B d'envoyer un message qui accuse réception du 1er message de A. Si réception de l'accusé de réception il y a, alors A se retrouve exactement dans la même situation que B à la réception du 1er message. Pour la même raison, la seule chose rationnelle à faire pour A consiste à accuser réception de l'accusé de réception de B. Et ainsi de suite.

Campell sur le problème de l'attaque coordonnée

Le problème de l'attaque coordonnée a donné lieu à bien des commentaires philosophiques et permet en général d'introduire la notion technique de connaissance commune. L'image que j'ai choisie ici est une capture d'écran d'une conférence enregistrée en 2017 donnée par le philosophe John Campbell que l'on pourra trouver ici. Cette conférence est tirée de la série de conférences qu'il a données à l'École Normale Supérieure à l'occasion de la réception du prix Jean Nicod. Attention, la conférence est en anglais non sous-titré et d'un niveau de complexité très élevé.

[1] Rappelons que l'argument principal des partisans du copyright consistait à identifier le partage et le vol, tant et si bien que les détracteurs du copyright étaient condamnés à expliquer que "le partage n'est pas du vol" !

[2] La vie bien réelle de certains a même été rendue infernale, si l'on pense à Aaron Swartz ou aux développeurs de The Pirate Bay.

[3] Il existe bien des success-stories autour de projets logiciels partageurs. Pour une histoire franco-française, on peut citer la belle aventure de VLC qui est notamment racontée dans cette émission de radio.

[4] Pour un commentaire de ces ressemblances et différences, tout à fait accessible à des élèves de terminale, on pourra consulter From Bacteria to Bach and Back d'où j'ai extrait cette diapositive. La conférence est en anglais, des sous-titres auto-générés d'une qualité acceptable sont disponibles dans cette vidéo.

[5] Sur ce point, et pour de nombreuses références, la lecture de Gorz 2003 L'Immatériel. Connaissance, valeur et capital est très précieuse.