Philosophie - Espace pédagogique académique

Activité HLP : réaliser une plaidoirie

Frédéric Blondeau — 2023-11-15T13:35:37Z

Sommaire

Les philosophes et le discours judiciaire

Il y a une longue histoire de la relation entre les philosophes et les tribunaux. Des procès ont été intentés contre des philosophes, comme Socrate à Athènes en -399, Maître Eckhart à Avignon en 1327 ou encore Galilée à Rome en 1633. Tous trois ont été condamnés dans des contextes différents, en partie pour des raisons religieuses. Il y a aussi des philosophes comme Voltaire qui ont entrepris de défendre des personnes injustement et atrocement condamnées, comme Jean Calas et le chevalier de La Barre.

Par conséquent, nous possédons des « discours judiciaires » rédigés par des philosophes, notamment l'Apologie de Socrate de Platon, pour ne citer qu'elle. L'Apologie est une reconstitution a posteriori des déclarations de Socrate à son procès. Un extrait peut être étudié en classe de 1° spécialité HLP, par exemple 37e-38a.

Présentation de l'activité

Une activité intéressante à faire en classe avec les élèves est de leur faire rédiger une plaidoirie. Cette activité rentre pleinement dans les thèmes « L'art de la parole », pour ce qui concerne la maîtrise des éléments de persuasion dans le cadre de la défense et l'accusation, et « L'autorité de la parole », concernant les idées qui peuvent s'imposer dans la société suite à un procès retentissant.

De plus, la rédaction d'une plaidoirie suppose un engagement personnel et l'élaboration d'une argumentation, appuyée par des exemples. En ce sens, elle ressemble à la rédaction d'un essai philosophique et constitue un entraînement. Il y a des élèves qui ont déjà rédigé une plaidoirie en cours de lettres. L'activité peut être effectuée en collaboration avec le ou la collègue de HLP.

J'ajouterai pour terminer que des élèves sont intéressé(e)s par les études et les métiers du droit pour leur orientation. La rédaction d'une plaidoirie est ainsi l'occasion d'une découverte du droit. C'est un travail vraiment valorisant pour les élèves qui s'impliquent, discutent, travaillent et proposent des idées parfois originales. Par contre, il me semble nécessaire d'insister auprès d'eux sur le fait que défendre n'est pas justifier ou excuser, surtout dans le cas où les élèves choisissent de défendre quelqu'un qui a commis des crimes graves.

Lire des plaidoiries

Pour commencer cette activité, je propose dans un premier moment de faire lire et étudier quelques extraits de plaidoiries avec les élèves, et de distinguer plaidoirie / plaidoyer. Le plaidoyer est un discours qui vise à défendre une cause, une idée, une personne, mais pas forcément dans le cadre d'une accusation [1]. La plaidoirie expose les défenses, les prétentions et les preuves devant un tribunal. Elle a pour but dans certains cas de faire innocenter une personne, ou d'atténuer sa peine.

D'après le Dictionnaire du droit privé de Serge Braudo [2] :

La plaidoirie est, devant une juridiction, la partie de l'intervention d'une des parties ou d'un avocat par laquelle sont exposées oralement ses demandes dites aussi "prétentions" et ses défenses, sont présentés les faits, les moyens de fait et de droit et les preuves qui sont destinés à emporter la conviction du tribunal. Le verbe correspondant est "plaider".

Voici quelques exemples de plaidoiries qui peuvent être étudiées avec les élèves. On en trouve des extraits dans les manuels de 1°HLP. J'ai mentionné les sources en notes et regroupé dans un pdf un corpus de quatre textes utilisables en classe. Il y a aussi deux vidéos, qui permettent aux élèves d'être sensibles à la parole.

Plaidoiries antiques

4 textes de Platon, Gorgias et Sophocle.

L'idée est de demander aux élèves d'identifier les arguments utilisés par celle ou celui qui parle, pour (se) défendre. On peut citer les phrases précises et les commenter pour analyser la stratégie persuasive. On pourra comparer avec le résultat du procès : par exemple, les arguments de Socrate en faveur de sa pratique de la philosophie n'ont pas suffi à lui éviter la peine de mort dans le contexte du tribunal athénien. On fera des liens entre les différents textes, en fonction des contextes.

L'étude de plaidoiries prend 4-5 heures selon la sélection. Pour ma part, j'ai fait 2h sur l'Éloge d'Hélène de Gorgias, 2h sur la plaidoirie de Gisèle Halimi avec extraits vidéos ci-dessous, et 1h sur Socrate/Antigone/Kévin D., sachant que j'avais déjà présenté le procès de Socrate en début d'année.

Plaidoiries fictives

– L'Apologie de Socrate. Platon expose la défense de son maître devant le tribunal athénien. Socrate est accusé d'impiété, de corruption de la jeunesse et d'introduire des dieux étrangers dans la Cité. Il est finalement condamné à boire la ciguë. On pourra consulter également l'Apologie de Socrate de Xénophon, les deux textes sont très différents.

– La tirade d'Antigone devant son oncle Créon, dans la pièce de théâtre de Sophocle. Antigone est accusée d'avoir tenté d'enterrer son frère Polynice, mort pendant la guerre des Sept contre Thèbes. C'est le passage célèbre dans lequel Antigone invoque la loi des dieux pour justifier son acte. Antigone est condamnée à mort et se suicide [3].

– La réponse d'Électre à sa mère Clytemnestre, chez Sophocle également. Électre accuse Clytemnestre d'avoir injustement tué Agamemnon, et explique le sacrifice d'Iphigénie, reproché par Clytemnestre à Agamemnon. Électre fera tuer Clytemnestre et son amant Égisthe par la main d'Oreste, son frère [4].

– L'Éloge d'Hélène de Gorgias [5]. Ce n'est pas à proprement parler une plaidoirie, comme l'annonce son titre, mais Gorgias donne des arguments pour défendre Hélène contre l'accusation d'avoir déclenché la guerre de Troie et indirectement causé la mort de milliers d'hommes. Gorgias rend responsables tour à tour les dieux, Pâris, la tyrannie du discours persuasif ou encore l'amour plutôt qu'Hélène.

– Kévin D., 17 ans au moment des faits : plaidoirie de la défense (vidéo). Reconstitution d'un procès proposée par le Ministère de la Justice.

Plaidoiries historiques

– Les discours de Cicéron contre Verrès, ou Verrines [6]. Cicéron défend les Siciliens en -70/69 contre le gouverneur Verrès, accusé de spolier leurs biens et de lever des impôts illégaux.

– Les textes de Voltaire défendant Calas, Sirven [7] et le chevalier de La Barre. Voltaire critique les irrégularités, mensonges et absurdités de ces trois procès qui ont mené à la mort de Calas et du chevalier de La Barre. Ces textes de Voltaire sont en même temps des manifestes contre le fanatisme et pour la tolérance.

– La plaidoirie de Gisèle Halimi au procès de Bobigny [8]. L'avocate défend Marie-Claire Chevalier et sa mère en 1972 dans un procès pour avortement illégal. Ce procès est médiatisé et mobilise des personnalités en faveur du droit à l'avortement comme Simone de Beauvoir et Jean Rostand. On trouve en vidéo sur le site de l'INA un témoignage de Marie-Claire Chevalier et une interview de Gisèle Halimi à montrer aux élèves.

– Les plaidoiries de Jean Veil, avocat de la Société générale, et d'Olivier Metzner, avocat de Jérôme Kerviel à son procès [9]. La banque accuse le trader en 2008 de lui avoir fait perdre 4,9 milliards d'euros, à cause de prises de risques inconsidérés. Le 5 octobre 2010, Kerviel est condamné à cinq ans de prison dont deux avec sursis, et à payer les 4,9 milliards d'euros à la Société générale.

– La plaidoirie de Richard Malka, avocat de Charlie Hebdo, lors du procès des attentats de janvier 2015 [10].

– Plaidoirie d'Emma Boizot, « Rétention et dignité » (vidéo), 1er prix du concours de plaidoiries des lycéens 2023 au Mémorial de Caen, sur le thème des Droits de l'homme.

– Plaidoirie de Maryam Meylan, « Femme, vie, assassinée » (vidéo), 1er prix du concours de plaidoiries 2023 au Mémorial de Caen, sur le thème des Droits de l'homme [11].

Rédiger une plaidoirie

Après l'étude de quelques extraits de plaidoiries en classe, nous passons à la phase de recherche et de rédaction. Les élèves sont par groupes de 2 au CDI, je leur distribue le document « Réaliser une plaidoirie » (pdf) qui vient du lycée Cornat de Valognes. Il sert de feuille de route et en même temps donne des critères évaluables.

Les élèves doivent choisir une personne à défendre, réelle ou fictive [12]. Certains groupes choisissent un procès qui a eu lieu ces dernières années, d'autres entreprennent de défendre Marie-Claire Chevalier par exemple. Les élèves prennent des notes et élaborent une stratégie de défense en se mettant dans la peau d'avocat(e)s. Ils lisent des articles de presse sur le web, regardent des bouts de vidéo ou de documentaires leur fournissant des éléments de discours.

Les élèves commencent par écrire les faits clairement, puis :
– déterminent leur objectif : faire acquitter l'accusé ? Atténuer sa peine ? Défendre une personne contre un agresseur présumé ?
– cherchent des arguments et des exemples pour appuyer leur propos ;
– organisent leur plaidoirie en vue de la prononcer à l'oral.

Le travail de recherche et de rédaction a pris 3h en classe aux élèves, plus éventuellement un travail à la maison pour certains.

Prononcer une plaidoirie

Les élèves passent à l'oral par groupes de deux et prononcent leur plaidoirie. Elle est évaluée d'après les critères de la fiche « Réaliser une plaidoirie ». Le barème est discuté et mis en place avec les élèves avant. Il y a vingt points à distribuer et sept items sur la fiche :

– Objectif clair
– Propos structuré
– Parole fluide
– Implication personnelle
– Introduction
– Développement
– Conclusion

L'item « propos structuré » porte sur toute la plaidoirie, il concerne une impression d'ensemble, tandis que les items « introduction », « développement » et « conclusion » portent sur les parties du discours. Les items « objectif clair », « parole fluide » et « implication personnelle » portent sur la qualité de l'oral. Au total, les élèves ont mis 12 points sur la structure argumentative et 8 points sur la qualité de l'oral, comme on le voit dans la grille suivante.

Grille d'évaluation plaidoirie

Je juge le contenu de l'argumentation, plus que l'aisance. Si l'oral est compliqué, il est toujours possible d'évaluer leur plaidoirie à l'écrit, ou encore de s'enregistrer en capsule audio fournie ensuite au professeur qui l'écoutera.

Le passage à l'oral prend 2h, en comptant 5-10 minutes par groupes.

Bibliographie

Antiquité / Moyen Âge

– Cicéron, L'Affaire Verrès, Paris, Les Belles Lettres, 2015.
– Eschyle, L'Orestie, Paris, Flammarion, 2001.
– Gorgias, Éloge d'Hélène, in Les écoles présocratiques, Paris, Gallimard, 1991.
– Maître Eckhart, Traités et sermons, Paris, Flammarion, 1999.
– Platon, Apologie de Socrate, Paris, Flammarion, 2017.
– Sophocle, Théâtre complet, Paris, Flammarion, 1993.
– Xénophon, Apologie de Socrate.

Époque moderne

– Matthieu Aron, Les Grandes Plaidoiries des ténors du barreau, Paris, Pocket, 2013.
– Serge Cosseron, Galilée 22 juin 1633, Paris, Acropole, 2001.
– Gisèle Halimi, Le procès de Bobigny : La cause des femmes. La plaidoirie de Me Gisèle Halimi, sur La Grande bibliothèque du droit, consulté le 2 novembre 2023.
– Georges Kiejman et Richard Malka, Éloge de l'irrévérence, Paris, Grasset, 2019.
– Voltaire, L'Affaire Calas, Paris, Gallimard, 1975 (lire en ligne).
– Voltaire, L'Affaire du chevalier de La Barre, Paris, Gallimard, 2009 (lire en ligne).
– Voltaire, L'Affaire Sirven, Paris, Gallimard, 2016 (lire en ligne).

[1] Voir le document explicatif (pdf) sur le site d'Amnesty International Belgique, consulté le 1er novembre 2023.

[2] Serge Braudo, « Définition de Plaidoirie », sur www.dictionnaire-juridique.com, consulté le 1er novembre 2023.

[3] Extraits p. 94 (Sophocle) et 96 (Jean Anouilh) du manuel 1°HLP éd. Hachette 2019.

[4] À noter qu'Oreste sera jugé par un tribunal d'Athéniens constitué par la déesse Athéna, dans la pièce Les Euménides d'Eschyle. Oreste est accusé par les Érinyes d'avoir injustement tué sa mère Clytemnestre. Oreste finit par être acquitté après un procès en bonne et due forme, avec accusation et défense devant des juges impartiaux. Voir les extraits p. 28 et 30 du manuel 1°HLP éd. Hachette 2019.

[5] Extrait p. 142 du manuel 1°HLP éd. Nathan 2019.

[6] Extrait p. 20 du manuel 1°HLP éd. Hachette 2019.

[7] Extrait p. 21 du manuel 1°HLP éd. Hachette 2019.

[8] Extrait p. 96 du manuel 1°HLP éd. Nathan 2019.

[9] Extraits p. 26-27 du manuel 1°HLP éd. Hachette 2019.

[10] Richard Malka, Le droit d'emmerder Dieu, Paris, Grasset, 2021.

[11] Il y a de nombreuses plaidoiries sur la chaîne du Mémorial de Caen, qui organise un concours chaque année.

[12] Dans l'atelier p. 34 du manuel 1°HLP éd. Hachette 2019, on nous propose de devenir l'avocat de Julien Sorel, le personnage de Stendhal.

Traiter le programme : organiser l'étude de la religion et de la justice.

Franck Lelièvre, Frédéric Blondeau — 2023-07-12T10:27:11Z

Sommaire

- LA RELIGION

Notion sensible mais cruciale

La religion est une notion stratégique dans l'économie de la discipline et l'insertion dans notre temps. Son étude en classe est liée à une double difficulté :

Déficit de culture religieuse des élèves : effacement de repères, opacité des référents, parfois et même surtout chez les « convertis ». Obstacle à l'étude de certains thèmes et des auteurs antiques et classiques.

D'où l'obligation et l'intérêt d'investir ce champ pour que les élèves sachent de quoi il s'agit.

Forclusion fréquente d'une dimension fondamentale de l'expérience individuelle et collective et retour d'un horizon dont nous serions « sortis » : contexte de menace et de violence, devoir de neutralité de l'enseignant. Caractère sensible du sujet et danger du refus de penser. Force des stratégies d'évitement ou, à l'inverse, d'affrontement. Réalité de forts clivages.

D'où un enjeu qui est à la fois scolaire et politique : pouvoir conduire et proposer en classe, en toute liberté, un enseignement informé et formateur, instruire les élèves, élargir leur horizon, s'engager pour eux et avec eux dans l'étude d'un objet complexe.

Une obligation de traitement

La religion est inscrite, ne fût-ce que par contraste, dans le référentiel de compétences communes aux métiers du professorat et de l'éducation : « faire partager les valeurs de la république », « aider les élèves à développer leur esprit critique, à distinguer les savoirs des opinions ou des croyances, à savoir argumenter et à respecter la pensée des autres. ». Ceci implique un travail de distinction entre foi et savoir, religion et science, confession et recherche mais également entre philosophie et théologie.

Également : « Savoir transmettre et faire partager les principes de la vie démocratique ainsi que les valeurs de la République : la liberté, l'égalité, la fraternité ; la laïcité ; le refus de toutes les discriminations. ». D'où un second axe impératif de travail autour de la séparation moderne de l'État et de la religion et des concepts (citoyenneté et égalité de droit, liberté de conscience, liberté d'expression, État et société) mais également de ce qui la précède et dont elle se distingue.

Quelques axes possibles et objets de travail avec les élèves

Axe anthropologique : la violence et le sacré, les rites et les interdits.
Aux racines du lien social : étude d'un interdit : par exemple, interdit du meurtre, de l'inceste, règles de l'alliance, interdits alimentaires. Distinction du sacré et du profane. Ou encore règles liées à la sépulture. Montrer leur universalité et leur fonction à partir de l'étude d'un exemple. Possibilité de leur mise en question sur l'exemple de la division sociale des sexes : l'emprise sur le corps des femmes.

Axe herméneutique : le mythe, la science et la philosophie.
Un régime de discours : étude d'un texte ou d'un symbole : Adam et Ève, Sacrifice d'Abraham, Moïse et Aaron, Crucifixion, Nuit du Miraj ou encore : Er le Pamphylien, Œdipe Roi, Épiméthée et Prométhée etc. Il faut prendre garde au fait qu'une religion est toujours aussi un ensemble de textes : récits, histoires, psaumes, prières, sermons, prédications qui sont des "ressources de sens" et ouvrent à une pluralité de versions et d'interprétations. Déjouer le littéralisme et le positivisme. Travail également possible sur les rituels qui sont inséparables des croyances et qui continuent de régir la vie de certaines communautés.

Axe eschatologique : histoire et salut, idéologie et utopie.
Un vecteur de mémoire et de conflit de mémoires : étude de la fonction de la religion dans son rapport à la structuration du temps : rapport à une mémoire et à une attente : comment elle organise une communauté et comment la gestion de sa mémoire est un enjeu politique. L'exemple du « progrès » comme « religion séculière ». Une mémoire gagée sur l'absolu et orientée aussi vers l'attente du salut. Fonction remplie dans la communauté par des experts ou des virtuoses du sacré : le magicien, le prêtre ou le prophète.

- LA JUSTICE.

A l'intersection de la morale et de la politique.

La notion de justice est cruciale pour ces séries car elle permet une entrée dans les questions politiques. Fondatrice de l'ordre social, la justice est « la vertu des vertus » : elle est, en effet, d'abord une institution. Elle est inscrite au cœur de la devise républicaine : « liberté, égalité, fraternité ».
Mais la justice offre également une entrée privilégiée dans la métaphysique et la morale à travers la question de l'imputation et de la responsabilité mais aussi celle de la violence, violence commise et violence subie, violence fondatrice et violence surmontée.

Dans l'architectonique des programmes, l'étude de la notion de justice peut se déployer selon trois axes :
1. La justice et la raison : l'étude de l'instauration de la norme, de son application, l'administration de la justice.
2. La justice et L'État : l'instauration d'un ordre qui attribue à « chacun ce qui lui revient ». Cet axe permet de réfléchir à « la structure de base de la société ou, plus exactement, la façon dont les institutions sociales les plus importantes répartissent les droits et devoirs fondamentaux et déterminent la répartition des avantages tirés de la coopération sociale ». Rawls, TJ, I, 2.
3. La justice et la religion : la question des fondements universels ou relatifs de la justice et de son caractère absolu et transcendant ou purement instrumental. La mention de la religion conduit à aller au-delà de l'aspect social et politique vers une interrogation sur le mal radical ou, à l'inverse, l'utopie d'une société sans État.
Les ressources proposées ici par Jean-Charles Royer sont des différents dispositifs issus des travaux du GFEN dont il est un contributeur actif. Elles s'enracinent dans un travail sur la vengeance et invite à une exploration qui recroise les différentes dimensions énumérées plus haut.

Une autre ressource proposée par Louis Rouillé et nombreux articles sur le site à propos de la justice.

Suite et fin.

Faire vivre une démarche en classe de philosophie : à propos de la justice

Franck Lelièvre, Frédéric Blondeau — 2023-07-12T10:26:58Z

Sommaire

Objectifs philosophique de la séquence « Justice et vengeance »

Présentation de la démarche en audio par Jean-Charles Royer :

Réfléchir le concept d'égalité

L'objectif philosophique de la séquence consistera à réfléchir les rapports entre l'idée de « Justice » et celle d'« égalité », non pas de façon immédiatement spéculative, ou mathématique, mais en étudiant d'abord les ambiguïtés et les paralogismes possibles de l'idée d'égalité pour la seule institution judiciaire. Seront donc particulièrement visés ici les idées de jugement et de peine relative aux infractions, dans le cadre des procédures du droit positif. On n'y trouvera donc que de manière détournée les questions classiques relatives au fondement de la loi, à l'équité, ou aux difficultés de la notion de mérite ou de justice sociale. L'« égalité » que nous voulons problématiser ici découle d'un parti-pris : celui de partir du phénomène de la vengeance, thème populaire s'il en est.

Trouver une entrée engageante : partir de la vengeance

Le choix de partir de la vengeance vient du fait qu'il nous faut trouver des entrées sensibles, imaginables, pour monter aux notions spéculatives ; des entrées engageantes. Ceci vaut pour toutes les classes sans doute, mais surtout pour les technologiques ; la difficulté ici étant de trouver les cas qui ne suscitent ni trop ni trop peu les affections, considérées comme motrices de la conceptualisation. Seront donc mis à l'étude les catégories générales de de l'infraction (contraventions, délits et crimes), le travail juridique de la qualification, la justification des peines, mais tout aussi bien, analogiquement, les questions relatives au règlement intérieur de l'établissement, aux punitions et aux sanctions, et aux commissions de discipline, etc.

Élaborer le problème philosophique autour du couple : vengeance/talion

a) La loi du talion : la séquence ne saurait s'arrêter à seule vengeance comme phénomène anthropologique ; l'intérêt qu'il y a à ouvrir la séquence par ce thème vient de ses rapports avec le droit, dès lors que s'y pose la question de la réciprocité du mal . « Œil pour œil, dent pour dent » ; la formule du talion définit-elle bien la vengeance ou bien déjà son dépassement ? La question sera alors de savoir si l'institution du droit abolit la vengeance en instaurant un autre ordre, ou si elle ne fait que la transfigurer tout en en conservant l'essentiel.

b) C'est pourquoi il nous a semblé que l'étude de la « loi du talion » était la trouvaille pédagogique idéale ; à la fois pour arrimer notre étude dans l'histoire, et parce que le talion contient en lui-même toutes les tensions et contradictions du problème que pose l'institution judiciaire relativement à la question de l'égalité. En effet, plusieurs questions en découlent : le talion tire-t-il du côté de la vengeance comme sanction d'un même mal ? Tire-t-il au contraire du côté du droit comme recherche d'un équivalent de l'infraction à la loi ? Ou n'est-il qu'un archaïsme aveugle à la seule et légitime prudence politique ?

Poser le talion au cœur de la problématisation permet ainsi de tisser l'historique avec le philosophique ; On trouve en effet une mention de cette « loi » d'abord dans l'Exode, mais surtout de façon achevée dans le Lévitique. Une description du contexte est alors opportune ; on pourra soulever en passant certaines questions relatives à la réduction sociale et politique du phénomène religieux. Il ne s'agira toutefois pas de présenter le talion comme à l'évidence « dépassé », comme en témoignent le maintien de l'esprit du talion (du latin talis : tel) chez Kant par exemple, et chez les partisans de la peine de mort, mais aussi chez Levinas, moyennant une interprétation talmudique assez paradoxale du talion en question.

Mais la question se pose bel et bien de savoir, d'une part si la notion de libre arbitre ou de mérite qui sous-tend la justification de cette loi est philosophiquement robuste, et d'autre part si l'institution judiciaire doit penser la peine sous un tel principe d'égalité ou bien si elle doit avoir pour seul visée la garantie d'un retour à la paix civile (Hobbes / Beccaria / Freud).

Les enjeux du questionnement philosophique : comment punir ?

Il s'agira pour clore la séquence de penser la peine, c'est-à-dire d'en réfléchir les présupposés philosophiques, afin de s'engager – fût-ce dans la polémique- dans la défense d'une éventuelle réforme de la « politique pénale ». Une enquête pourra être menée sur la diversité des pratiques pénales dans le monde, arrimée à une réflexion sur les finalités de la peine.

Conclusion

Ceci est un parcours long (10h) d'une notion du programme. Le territoire du droit positif a été parcouru de la vengeance au tribunal, du tribunal à la peine. Rares sont les sujets du bac tombant sur cet angle, mais très nombreux sont les élèves qui ont « eu affaire » à la justice, ou qui s'y intéressent, et à qui cette séquence à plu. Je peux témoigner que ce parcours m'a en effet permis de maintenir l'attention des classes sur le long cours, de les faire lire et écrire, d'apprendre à utiliser un lexique conceptuel précis, de faire prendre conscience des présupposés philosophiques des positions en présence.

Rédaction : Jean-Charles Royer.

Suite et fin.

Méditations socratiques

Louis Rouillé — 2022-04-25T23:52:12Z

Sommaire

Introduction

La question de philosophie politique fondamentale est, je crois : "Qui décide ?". Cette question recouvre en réalité deux problèmes. Il y a une interprétation normative de cette question : "Qui doit décider ?". En ce sens, la notion pertinente est celle de la justice. Il s'agit dans ce cas d'explorer les liens systématiques qui existent (ou pas) entre les décideurs et la qualité de la décision, en contexte, naturellement. D'autre part, il y a une interprétation descriptive : "Qui, de fait, décide ?". Ici, il s'agit plutôt d'explorer méthodiquement les différents systèmes de décision qui existent, ont existé, ou pourraient exister. Une brève étude ethnographique et historique des groupes humains plonge généralement dans la perplexité : il semble que les humains ont une capacité d'invention de tels systèmes connaissant assez peu de limites. L'enquête philosophique abstraite, cependant, consiste moins à recenser l'existant qu'à explorer l'espace logique des réponses possibles, à l'aide de distinctions conceptuelles simples. On voit bien que les deux questions inter-agissent en profondeur : on n'ira pas chercher toutes les réponses possibles à la question "Qui décide ?" (interprétation descriptive), si on n'était pas motivé par la comparaison de ces différentes réponses selon leur degré de justice (interprétation normative). Comme il se doit en philosophie, il est toujours recommandé de séparer le plus possible le descriptif et le normatif pour comprendre de quoi l'on parle, ce qui a les limites que l'on connaît, pour le meilleur et pour le pire.

Les raisons que l'on peut avoir de s'intéresser à la philosophie politique conçue comme une réponse à, entre autres problèmes, cette question fondamentale sont manifestement très diverses. Certains s'intéressent au problème pour résoudre les problèmes politiques qui affectent, parfois terriblement, les corps sociaux, d'autres le font pour le plaisir désintéressé de la recherche (si tant est que celui-ci existe), d'autres encore y contribuent car ils pensent que la philosophie politique est l'endroit par excellence où l'on peut espérer trouver des réponses à une autre question (épistémologique et métaphysique) fondamentale, à savoir celle des liens entre la théorie et la pratique — d'autres, certainement, s'intéressent à cette question pour le plaisir de la polémique virulente car il est bien connu que, de toutes les parties de la philosophie, c'est certainement dans la philosophie politique que les traits les plus blessants sont proférés. L'intérêt de cette question fondamentale ne nous arrêtera pas ici, et je présupposerai à la fois que cette question est intéressante et fondamentale. Mon seul but sera d'y répondre, avec peu de moyens et un style argumentatif simple.

La politique, je crois, n'est pas l'affaire de spécialistes. En disant ceci, j'énonce une thèse de philosophie politique assez consensuelle ici et maintenant, qui est généralement associée à une réponse disons progressiste ou démocratique à la question "Qui décide ?". La thèse que je vais illustrer ici est un peu plus forte et convaincra moins facilement les professionnels de la profession, la voici : la philosophie politique n'est pas affaire de spécialistes. Nous l'allons montrer tout à l'heure, et il n'y aura pas de morale...

Le procès de Socrate

Le Socrate de Platon s'intéresse à la question "Qui décide ?" à de nombreux endroits dans le corpus platonicien. La question, cependant, est mise en abyme avec beaucoup de dextérité dans L'Apologie de Socrate : Socrate pose la question au jury populaire, qui, justement, va devoir décider de la vie ou de la mort du questionneur. Et il mourra, une fois que le jury aura décidé. Voilà un cas de décision complètement dégraissé, sans complications, si j'ose dire, et qui sera donc un cas d'étude simple.

Rappel de la situation

Nous sommes en -399, Socrate a environ 70 ans. Il est convoqué devant un tribunal populaire de 501 citoyens athéniens tirés au sort pour répondre sur trois chefs d'accusation :

Impiété (ne pas reconnaître les dieux de la Cité)
Introduction de divinités nouvelles
Corruption de la jeunesse.

Ces chefs d'accusation émanent de trois accusateurs (Mélètos, Anytos et Lycon) qui demandent la peine de mort dans une harangue introductive. L'Apologie de Socrate est la retranscription (fidèle ?) de la réponse de Socrate à cette harangue en première partie ; puis la réponse de Socrate à l'issue du premier vote majoritaire qui établit la culpabilité légale de Socrate, consistant à proposer une peine qui sera ensuite re-soumise au vote du jury populaire ; la fin de la deuxième partie est le court discours de réconfort de Socrate pour ses amis.

Dans son premier discours, Socrate démontre que les accusations à son égard sont infondées. Il explique que ses accusateurs se sont basés sur des fausses rumeurs. Socrate explique pourquoi ses accusateurs le calomnient, et fait la généalogie de ces mensonges en expliquant comment il se fit des ennemis dans la société athénienne en allant vérifier l'oracle le concernant. Ce faisant, il montre l'absurdité du chef d'accusation numéro 1 : ce que ses accusateurs appellent "impiété" est en réalité une plus grande piété. Si l'accusation est débile, elle n'en est pas moins réelle et menaçante. Socrate soutient que la véritable raison d'être de cette accusation est la menace. Pour y répondre, Socrate démontre que la menace est sans effet sur sa personne, puisqu'il n'a aucune raison de craindre la mort. Ses accusateurs pensent donc lui faire du tort mais ils se trompent : ce faisant, ils se font en réalité du tort à eux-mêmes. Dans le second (et troisième) discours, Socrate tire les conséquences de son propos en retournant complètement l'accusation : les chefs d'accusation sont manifestement fantaisistes ; la réalité est que son comportement, calomnié en mal social, est en réalité un bien social ; la décision juste, qui revient au jury, doit consister en une récompense plutôt qu'une punition.
Cette dernière sortie fut vraisemblablement interprétée comme une ultime provocation. On connaît la suite : il s'agit du fameux épisode de la ciguë. Ce qu'on ne sait pas, cependant, c'est la composition du mélange obtenu à partir de la conium maculatum, qui doit avoir des propriétés toxicologiques extraordinaires étant donné la mort manifestement calme et tranquille de Socrate. [1]

Le problème soulevé par le procès de Socrate

Ces éléments étant donnés, il ne fait aucun doute que le procès de Socrate est un cas d'erreur judiciaire. Une erreur judiciaire est une décision de justice injuste, c'est-à-dire une situation où une personne est factuellement jugée coupable alors qu'elle n'est pas réellement coupable des méfaits pour lesquels elle a été condamnée. Socrate est ainsi un exemple parmi tant d'autres de condamné malheureux : il est donc une figure particulière de la faillibilité de la justice, qui est une des formes de l'injustice.

Les raisons cette erreur judiciaire sont complexes, et la réponse à la question "Pourquoi les athéniens ont-ils commis cette erreur ?" a fait couler beaucoup d'encre, contribuant très certainement à la notoriété peu égalée de Socrate dans l'histoire humaine. Sans entrer dans les détails de ces raisons, il est utile pour la suite de mentionner ici un concept qui a fait florès dans la philosophie politique : la tyrannie de la majorité. L'idée est que la mort de Socrate n'est pas accidentelle, que l'erreur judiciaire est une erreur structurelle du processus de décision. Autrement dit, Socrate est une victime du système politique dans lequel il vivait, à savoir la démocratie athénienne. En particulier, c'est le procédé de décision à la majorité qui est ici en cause : dès qu'on décide à la majorité, on s'expose à l'oppression de l'individu. En principe, l'écrasement de l'individu par la majorité peut aller jusqu'à son élimination, si la décision a une conséquence sur la vie de l'individu. Dans le cas de Socrate, sa mort est décidée à la majorité. Le terme de tyrannie est ainsi employé pour qualifier l'injustice du point de vue de celui ou celle qui est tyrannisée. Donc, de l'individu. La tyrannie de la majorité est une forme de tyrannie parmi d'autres. Le procès de Socrate est l'exemple paradigmatique de ce type de tyrannie.

Platon (et pour beaucoup d'autres après lui) utilise ce concept de tyrannie de la majorité pour construire des arguments contre la démocratie, définie comme système politique basé sur la décision à la majorité partout où cela est possible. L'argument anti-démocratique est aussi simple qu'efficace :

La prise de décision majoritaire (démocratie) permet une tyrannie de la majorité ;
Dans le domaine judiciaire, cette tyrannie de la majorité est une catastrophe.
Donc, la démocratie est un mauvais système politique.

On voit immédiatement comment discuter l'argument anti-démocratique platonicien : on peut se quereller sur la définition de la démocratie (le phénomène majoritaire n'est pas essentiel à la démocratie) ou on peut vouloir limiter la démocratie pour empêcher ou atténuer ses effets délétères (pas de démocratie dans le domaine judiciaire). Cela ouvre à des discussions de philosophie politique ardues et profondes. L'important pour notre propos cependant, c'est que le procès de Socrate établit un lien solide entre une procédure de décision et un effet structurel de cette procédure. Une décision populaire à la majorité rend possible le procès de Socrate. Dès lors, on peut commencer à raisonner abstraitement sur ces liens structurels, et poser des contraintes logiques qui bloquent ou autorisent une conclusion modale de ce type.

Pour ce faire, voici un exercice : trouver une cité dans laquelle le procès de Socrate n'aurait pas pu mal finir.

Vers la cité idéale

Espace logique des cités possibles

Socrate était innocent et il fut condamné à mort. Cette situation fut possible parce qu'il fut condamné à la majorité, et que la majorité rend possible l'erreur judiciaire. Il convient donc de se demander s'il existe un processus de décision qui ne permet pas l'erreur judiciaire. Dans ce système, par définition, la condamnation de Socrate aurait été impossible. Ce genre de cité mérite le qualificatif d'"idéal". Existe-t-il une cité idéale ?

Nous définirons une cité comme une organisation politique (un ensemble d'humains doté d'une ou plusieurs procédures de décision) où, entre autres choses, des procès ont lieu. Une cité idéale est une cité dans laquelle l'erreur judiciaire est impossible. Par définition, une cité idéale est une des cités possibles. Une étape vers l'identification de la cité idéale consiste ainsi à construire un espace logique exhaustif des cités possibles, afin d'identifier dans cet espace ce qui singularise la cité idéale. L'exercice est donc le suivant : construire l'espace logique des cités possibles et montrer quelle est la cité idéale.

Pour construire un espace logique, il faut un problème et des distinctions. Le problème, c'est la question fondamentale de la philosophie politique : "Qui décide ?" Les distinctions, elles, découlent du travail de Platon sur le procès de Socrate : Platon a identifié une réponse possible, à savoir la majorité. Les réponses alternatives se présentent d'elles-mêmes, il suffit de les ranger.

Distinction 1 : soit une personne décide soit plus d'une personne.
- On appelle une cité où une seule personne décide une autocratie.
Distinction 2 : Si plus d'une personne décide, alors soit la décision est prise par un groupe minoritaire, soit par un groupe majoritaire.
- On appelle une cité où un groupe minoritaire décide une aristocratie.
Distinction 3 : Si un groupe majoritaire décide, alors soit la décision est prise à majorité absolue, soit à l'unanimité.
- On appelle une cité où un groupe décide à la majorité absolue une démocratie.

Remarques

Arrivés à ce point, il est utile de faire plusieurs remarques relativement indépendantes les unes des autres.

On pourrait imaginer une cité où personne ne décide.
Toutefois, c'est un cas limite peu pertinent. Selon la définition de cité donnée plus haut, une cité est une organisation politique. Une organisation politique est un ensemble d'humains doté d'une ou plusieurs procédures de décision. Il y a donc de la décision. Pour inclure une cité où personne ne décide, il faudrait ainsi soutenir que l'absence de décision est un processus de décision. C'est possible. Mais c'est clairement un cas limite quasi-déviant par rapport aux autres réponses à la question : “Qui décide ?”. Si des arguments peuvent émerger de ce cas limite, tant mieux. Il me semble que rien de pertinent pour mon propos ne peut se baser sur ce genre de cas limite, et je les ignore donc par définition.
L'ordre des distinctions proposées est arbitraire, et la nature des distinctions est assez superficielle, basée, comme on le voit, sur une extension de la logique du nombre présupposée par Platon dans son concept de tyrannie de la majorité.
Cela importe peu, car l'important est l'exhaustivité : nous avons ici divisé l'espace de toutes les cités possibles. La finesse du grain est aussi largement arbitraire : on aurait pu faire un continuum plus fin en suivant la même logique du nombre (des aristocraties au quart, au tiers, etc., des démocraties au 2/3, au 3/4, etc.) La finesse du grain ici choisie est une négociation entre la simplicité de l'exposition et le but argumentatif : je n'ai pas besoin d'aller plus finement pour établir ma thèse, et toute description plus fine reste compatible avec mon propos, du moins je le crois.
On peut continuer l'espace logique en utilisant d'autres distinctions ne relevant pas de la logique du nombre. Par exemple, on peut continuer en divisant chaque cité possible en une version saine et corrompue, suivant une distinction normative bien connue dans la tradition. Ainsi, une autocratie avec bon décideur s'appelle généralement une monarchie (figure du bon roi) tandis qu'une autocratie avec mauvais décideur s'appelle généralement une tyrannie (figure du mauvais tyran). On peut aussi raffiner tout ou partie de cet espace logique en distinguant entre des procédures de décision : tirage au sort, vote à main levée ou à bulletin secret, délibération publique ou privée, etc. Bref, cet espace logique est très abstrait et se ramifie en fonction des besoins.
La même remarque que plus haut vaut pour la finesse du grain obtenue avec des distinctions multi-scalaires. Il me semble que je peux m'en passer ici. Par ailleurs, je réaffirme le principe méthodologique simple selon lequel il faut éviter autant que faire se peut de mélanger des distinctions objectives (une personne / un groupe) et des distinctions normatives (une bonne personne / une mauvaise personne), sous peine de perdre de vue l'exhaustivité. L'important, encore une fois, c'est l'exhaustivité.
Il manque un mot de vocabulaire : comment appelle-t-on la cité du quatrième type, dans laquelle la décision est prise à l'unanimité ?
Je ne connais pas de nom identifié dans la tradition philosophique, ce qui suggère une petite découverte. Je propose donc un néologisme un peu malheureux construit sur la forme grecque comme les autres. Il s'agit du pouvoir par l'entièreté du groupe, par le tout, et c'est donc une holocratie. [2] Mais le vocabulaire importe peu ici : l'exploration exhaustive de l'espace logique suffit à définir précisément ce de quoi je compte parler. Je voulais simplement réutiliser les mots bien connus dans la tradition pour des raisons mnémotechniques. Si le ou la lectrice juge que mon usage des termes est trompeur, qu'il ou elle remplace chacun des termes par "terme"* (prononcer "autocratie étoile", "aristocratie étoile", etc.). Cela rendra la lecture à voix haute pénible, mais me mettra à l'abri des remarques étymologiques érudites non-pertinentes ici.

La cité idéale

Nous avons donc un espace des cités possibles. Il reste à identifier la cité idéale qui est, par définition, une cité où l'erreur judiciaire est impossible. On peut procéder par comparaison, étant donné le procès de Socrate.

La démocratie n'est pas la cité idéale : c'est ce que nous révèle le procès de Socrate. On voit mal pourquoi l'aristocratie serait meilleure que la démocratie sur ce point. L'autocratie, quant à elle, est le choix de Platon, qui fait le raisonnement suivant : si l'autocrate est philosophe, alors la décision serait à l'abri de l'erreur. En effet, un philosophe, par définition, est un humain qui ne fait pas d'erreur. Si l'on avait un philosophe-roi, alors on serait dans la cité idéale. C'est, en substance, la contre-proposition à la démocratie qu'on trouve dans La République de Platon. Or, il est fort douteux que la philosophie puisse produire un individu infaillible juridiquement. En effet, on peut soutenir facilement que la faillibilité du jugement est une propriété très (ou trop) humaine. Puisque tous les philosophes sont des humains, il est douteux que Platon ait identifié la cité idéale.

Naturellement, on peut raffiner autant que l'on veut et soutenir son système favori avec tous les épicycles qu'on voudra se donner la peine de construire. On voit que la stratégie principale consiste à faire varier l'identité de l'instance de décision. La difficulté étant que cette variation abstraite doit permettre de faire un argument valide dont la conclusion est l'identification de la cité idéale. Je ne saurais entrer dans cette infinie variation sans devenir un spécialiste de philosophie politique, ce que je ne suis pas.

Reste naturellement l'holocratie avant d'abandonner cette quête d'idéal. Cette forme politique permet un argument simple et efficace. Par définition, lors d'un procès en holocratie, le verdict est décidé à l'unanimité. A fortiori, l'inculpé participe à la décision. Par conséquent, on peut penser raisonnablement que l'inculpé s'opposerait fermement s'il y avait une fausse accusation. Par suite, la possibilité d'une erreur judiciaire est rendue très, très improbable dans une telle cité. Quant à Socrate, il n'aurait évidemment jamais lâché le morceau.
Reste la possibilité d'une personne très peu socratique qui serait convaincue à tort de sa propre culpabilité. Peut-être que cette possibilité est réelle, si l'on en croit les études qui révèlent la profondeur des mécanismes psychologiques auto-destructeurs chez les humains. C'est une objection à l'idée que l'holocratie est une cité idéale. Certains seront certainement émus par cette objection. J'y vois pour ma part deux réponses indépendantes que j'expose ici sans les creuser :

on peut soutenir qu'il n'y a pas injustice dans ce cas, et que l'on est donc dans une situation non-normale d'erreur judiciaire sans injustice. Après tout, il existe des erreurs judiciaires sans injustice vécue : un réel criminel qui arrive à prouver son innocence (et qui n'est pas remplacé par un faux criminel) peut trouver la société juste et se satisfaire de la situation. Logiquement, il faut accorder la possibilité d'un réel innocent qui arrive à prouver sa culpabilité. Dans ce dernier cas, mon intuition penche en faveur d'un cas où l'on ne peut pas déplorer d'injustice.
on peut nier la réalité des mécanismes psychologiques auto-destructeurs. Il existe bien des manières de faire cela, depuis la plus brutale jusqu'à la plus subtile. Brutalement, on peut simplement objecter que le cadre théorique dans lequel sont postulés des mécanismes psychologiques auto-destructeurs (tels qu'un humain serait capable de s'accuser à tort et contribuer au consensus sur sa propre mise à mort) est un cadre pseudo-scientifique qui produit des concepts vides. Plus subtilement, on peut soutenir que ces mécanismes psychologiques auto-destructeurs émergent d'une organisation sociale injuste et que, dans une cité idéale, les causes de ces mécanismes ayant disparu, l'effet disparaîtrait aussi nécessairement.

L'argument, je crois, est clair. La conclusion est que, de toutes les cités possibles, seule l'holocratie est une candidate sérieuse à l'idéal. Cet argument est aussi explicite. Ainsi, à défaut d'être convaincant, les sceptiques sauront identifier la faille et taperont à leur guise sur le maillon faible du raisonnement. [3]

De l'idéal

La question d'après

Mon introduction à la philosophie politique pourrait s'arrêter là. J'ai montré qu'il existe une réponse simple à la question "Qui décide ?" aux deux sens normatifs et descriptifs de la question. Il existe une cité idéale dans laquelle Socrate ne meurt pas, et où il n'est plus question de faire des martyrs. Cette cité idéale est remarquablement simple et ignorée dans la tradition : elle repose sur l'idée que tout le monde décide, littéralement.
Une fois la question fondamentale ainsi réglée, on voit apparaître la seconde question fondamentale qui sera l'objet de la deuxième moitié de ce petit essai. Puisque la cité idéale est facilement connue, pourquoi vivons-nous manifestement dans des cités non-idéales ? Socrate est mort. Les erreurs judiciaires sont pléthores et toujours aussi scandaleuses du point de vue de la justice. [4] Nous ne vivons donc manifestement pas dans une cité idéale. Pourquoi ? Il y a deux grands types de réponses à cette question qu'il convient de soigneusement distinguer avant de procéder à un traitement abstrait du problème.

Une grande famille de réponses consiste à dire : "parce que l'idéal, par définition, n'est pas réalisable. La cité idéale est idéale en ce sens qu'on ne peut pas la mettre en pratique". C'est une réponse métaphysique à la question : "pourquoi ne vivons-nous pas dans une cité idéale ?". En un sens, l'holocratie ce serait génial, mais ça se heurte à un principe de réalité. Plus familièrement : "ça ne marchera jamais, votre truc."
Une seconde famille de réponses consiste à dire : "l'idéal est possible, mais il n'est en réalité pas souhaitable, et c'est pour cette raison que nulle part les humains n'ont mis en pratique cet idéal". C'est une réponse politique à la question : "pourquoi ne vivons-nous pas dans une cité idéale ?". Il existe des forces politiques (c'est-à-dire des gens organisés) qui s'opposent concrètement à l'holocratie et qui font en sorte qu'elle n'advienne pas. Ironiquement, les holocrates n'ont, en principe, aucune possibilité de décider l'élimination de celui ou celle qui s'oppose à l'holocratie, car il est peu probable que l'opposante accepte sa propre élimination. Par conséquent, l'holocratie est une cité certes idéale mais dans un équilibre structurellement instable qui rend sa survie politique réelle complètement improbable.

Il est évident que ces deux familles de réponses articulent de très nombreux arguments et se ramifient en une diversité de conceptions que je n'embrasse que très artificiellement par une telle distinction. Toutefois, il est très intéressant de noter que ces deux grandes familles sont mutuellement exclusives car incompatibles sur le plan conceptuel. Cela indique que l'on reconnaîtra aisément un ou une adversaire grossière, quand elle jouera sur les deux tableaux. La grossièreté en philosophie politique, je crois, fait l'écrasante majorité.

Réponse à deux objections

Je vais ici me concentrer sur l'identification de deux objections de type métaphysique. J'ignorerai les objections politiques qui requièrent, je crois, un espace et une compétence qui dépassent mes capacités. Cette omission, cependant, était préparée par mon point de départ : j'ai stipulé que la mort de Socrate était une chose absolument désastreuse et, ce faisant, j'ai défini la cité idéale comme maximalement souhaitable. J'imagine que les opposants politiques à l'holocratie auront déjà arrêté leur lecture à ce moment-là. Si ce n'est pas le cas, ils peuvent s'arrêter ici la conscience tranquille.
Les deux objections sont aussi massives que peu originales, et se concentrent sur la notion d'unanimité qui fait presque l'unanimité contre elle. Y répondre peut se concevoir comme un simple exercice d'argumentation conceptuelle n'ayant aucune prétention de persuasion. Comme d'habitude, l'intérêt d'un exercice conceptuel est très limité : il procure généralement un plaisir particulier. Tout ce qui suit de ce plaisir est bien mystérieux.

Objection économique

L'unanimité est essentiellement ruineuse. Pour l'adopter, il faut accepter un tel degré d'inefficacité qu'en pratique on ne la choisit jamais que comme dernier recourt. On n'a pas besoin d'exemple pour soutenir cette proposition qui satisfait n'importe quel réaliste. L'holocratie, qui promeut et généralise la décision à l'unanimité, est donc ruineuse et fondamentalement contre-productive. À la limite, en holocratie, la production nécessaire à la reproduction de la cité ne serait pas même assurée. In fine, l'holocratie est une forme de suicide politique. [5]

Étant donné la structure de l'objection, il n'y a que deux réponses possibles : soit il faut nuancer fortement le caractère ruineux de la décision à l'unanimité, soit il faut accepter la conclusion et en tirer les conséquences. La première option requiert un développement assez substantiel sur les processus de décision à l'unanimité, et notamment la temporalité et l'organisation des échanges. J'esquisserai une approche dans la section suivante. Mais, je crois, pour ma part que l'objection économique n'est pas invalide formellement, et il y a effectivement une menace réelle qui pèse sur la production dans un système holocratique, car l'urgence de la reproduction n'est pas quelque chose que l'on peut discuter, ni le résultat d'une décision. En d'autres termes, décider présuppose vivre, et contrairement aux ordinateurs qui peuvent tourner à l'infini (moyennant ressources) si un mauvais programme s'exécute, nous autres humains ne survivrons pas à ce genre de bugs. Il y a là une forme d'inadéquation entre la pensée formelle et la pratique réelle qui nous pousse très fortement à entrer dans une logique du "debugging", et nous condamne à plus ou moins court terme à une théorie des épicycles (inévitable pour toute théorie véritablement descriptive). Je ne nie pas que cela puisse se faire, mais je concède volontiers que la difficulté apparente nous pousse à nous demander si le jeu en vaut la chandelle. La probabilité de venir à bout de l'objection économique est faible, et celle de satisfaire l'objecteur est nulle ou peu s'en faut. [6]

Mais il y a une réponse plus simple qui consiste à défaire un des présupposés de l'objection, à savoir que la ruine est mauvaise, qu'il faut éviter la ruine. On voit assez aisément que cette présupposition est à géométrie variable en fonction des productions envisagées. Pour le dire simplement, la ruine n'est pas désastreuse en soi, mais le désastre est relatif à ce qui est ruiné. Considérons une ruine qui affecte un processus qui produit nécessairement de l'injustice : c'est une bonne ruine. Toute révolution digne de ce nom est une bonne ruine en ce sens. Maintenant, considérons la ruine des moyens de reproduction de la cité, alors ce sera une ruine très mauvaise pour les membres de la cité dont la survie deviendra impossible ou précaire. Nous avons donc affaire à un problème de démarcation typique, avec une zone floue qui sera d'autant plus grande que les termes seront moins précisément définis.

La réponse de l'holocrate à l'économiste pourra donc prendre la forme suivante : « tu as besoin d'une prémisse à ton argument qui puisse définir l'étendue de la négativité de la ruine que tu m'appliques. Je peux te fournir cette prémisse, si tu l'acceptes. Il s'agira de définir l'étendue de la ruine acceptable de manière holocratique. La chose sera longue et ruineuse, à n'en pas douter. Mais il n'y a aucune raison de penser que cette entreprise de définition tombera dans l'extension de la ruine négative que l'on définira. » Ici, l'économiste pourra reconnaître l'ironie socratique qui est, je crois, le meilleur des remèdes contre le principe de réalité.
J'ajoute, moins ironiquement, que ce renversement de la perspective répond en réalité à une préoccupation anti-productiviste majeure qu'il est difficile de faire entendre dans bien des contextes. L'idée est qu'une bonne partie de la politique devrait consister à imaginer des freins objectifs, des grades-fous, des barrières ou des digues très solides pour empêcher la production plutôt que pour la favoriser. Que l'imagination des philosophes politiques doive s'orienter vers la création de gardes-fous solides n'est pas une idée originale. Après tout, la notion d'équilibre des pouvoirs de Montesquieu, considérée depuis le XVIIIe siècle comme la clé de voûte de la forme démocratique moderne est une forme de garde-fou. L'idée qu'il faille se garder de la folie sociale à l'endroit de la production même est une idée plus récente, qui, naturellement, est apparue avec l'identification de la folie productiviste. Face au désastre qui résultera vraisemblablement du chaos climatique à venir, la recherche de mécanismes sociaux assez puissants pour endiguer la folie productiviste est devenue assez centrale. Il me semble que l'holocratie, en convoquant la procédure d'unanimité, peut servir un tel but en organisant une ruine bénéfique.

Objection anthropologique

L'unanimité est insupportable pour l'individu. Autrement dit, un individu ne peut pas accepter la loi de l'unanimité généralisée sans perdre sa nature d'individu. En effet, un individu (humain) existe et se développe par distinction. Il faut donc assurer la distinction, sous peine de construire une société anti-individuelle. Mais une société anti-individuelle est une contradiction dans les termes, car la société est construite par des individus. L'holocratie est donc un enfer pavé de bonnes intentions : elle se présente comme le rempart contre la tyrannie de la majorité (protection de l'individu), mais la solution est pire que le mal, car elle détruit en fait les individus et, ce faisant, la possibilité même de faire société, de mettre ensemble des individus distincts.

Pour rendre l'objection plus drôle, on peut aller voir du côté des Monty Pythons qui, à deux endroits au moins, ont fait la même blague à ce propos. D'abord, dans La vie de Brian, lorsque Brian, barricadé chez lui et suivi par une foule en délire qui pense sincèrement qu'il est un prophète, consent à parler à la foule. Il commence :
— "Vous vous trompez complètement, vous n'avez pas besoin de me suivre. Vous êtes tous des individus !"
— (la foule reprend en cœur :) "Oui, nous sommes tous les individus !"
— (Brian :) "Vous êtes tous différents !"
— (La foule :) "Oui, nous sommes tous différents !"
— (Quelqu'un dans la foule :) "Pas moi !".
— (La foule :) Chhhhut !
Mais la blague apparaissait déjà dans un sketch des Monty Python's flying circus, alors qu'un caporal hurlait sur un régiment : "You are all individuals !", refrain que reprenait en cœur le régiment, jusqu'à ce qu'un des soldats remette en cause le dicton militaire en expliquant qu'il se sent déterminé par le groupe auquel il appartient. S'en suit un dialogue entre le soldat réfractaire à l'individualisme et le caporal sur la nature de la détermination sociale.

Je pense qu'il y a deux idées distinctes dans cette objection, l'une tenant à l'affirmation d'une nécessaire hiérarchie, l'autre tenant à l'idée d'une nature conflictuelle. D'un côté, l'holocracie est incompatible avec l'idée de hiérarchie, de l'autre l'unanimité suppose, pour fonctionner, la possibilité de la résolution des conflits. Ainsi, si la société humaine est fondamentalement hiérarchique, et/ou si les conflits sont essentiellement irréductibles, alors l'holocratie est impossible. Dit ainsi, il me semble que l'objection est valide. Cependant, je doute qu'elle soit correcte. Il suffit en effet de nier que la hiérarchie est une donnée sociale fondamentale et que le conflit est irréductible. Une fois l'objectif explicité pour répondre à l'objection, j'imagine que les lecteurs imagineront immédiatement les différents chemins qui mènent à ces conclusions. Ce sont des propositions assez simples à énoncer, mais redoutablement difficiles à établir, car elles sont remarquablement enracinées dans la structure conceptuelle habituellement utilisée lors de conversations mondaines et politiques.

Loin d'avancer des nouveaux arguments (que je n'ai pas), je voudrais seulement ici remarquer une sorte d'asymétrie logique entre les deux parties, en faveur de l'holocrate et en défaveur de l'anthropologue. Pour commencer, la proposition "la hiérarchie n'est pas une donnée sociale fondamentale" est plus faible logiquement que "la hiérarchie est une donnée sociale fondamentale". On voit cela aisément lorsqu'on admet que ces propositions sont des propositions quantifiées. Dire que la hiérarchie est essentielle à la société, c'est dire que toutes les sociétés ont une propriété particulière, celle de contenir de la hiérarchie en acte ou en puissance, si j'ose dire. Nier cette proposition revient donc à faire une proposition existentielle : il y a au moins une société telle qu'elle n'est pas hiérarchique (en le sens qu'on aura défini). L'anthropologue aura donc la lourde tâche d'établir une proposition générale pour objecter à l'holocrate, tandis que ce dernier aura simplement besoin d'exhiber un petit exemple. Il est donc souhaitable de retourner la charge de la preuve : comment l'anthropologue en est-il ou elle arrivé à cette conclusion si forte sur la nature des sociétés humaines ?
À l'inverse, l'holocrate aura peu de mal à opérer des distinctions simples pour contrer systématiquement les fausses objections. Il y a des distinctions naturelles, comprises comme des différences plus ou moins avantageuses étant donné un contexte, c'est tout à fait clair. Pensons aux différences physiques, de capacité, d'intérêt, etc. En ce sens, l'individu a un besoin de distinction, comme il a un besoin de nourriture. Mais ces distinctions (différences valorisées) n'entraînent aucun besoin de hiérarchie a priori, ni ne le justifie d'ailleurs. Bref, l'inégalité physique et existentielle ne détermine pas l'inégalité politique. Pour établir ce lien de détermination, il faut construire un système politique complexe qui attache ensemble certaines caractéristiques de l'individu et son statut. Ce genre de construction est possible et répandue : par exemple, pendant longtemps, on a fait en sorte que la pureté du sang détermine le statut social. Pendant longtemps aussi, à certains endroits, la couleur de la peau prédisait très certainement le statut politique. On peut faire en sorte que des déterminations économiques ou religieuses assurent que seuls les pauvres d'une religion jouissent d'un statut social défavorable. Dans ces cas, le lien entre la distinction des individus et la hiérarchie des individus est un lien contingent, et tout solide qu'il puisse devenir, il n'est pas nécessaire. En d'autres termes, statistiquement, on hérite effectivement de la pauvreté de ses parents, mais on hérite en un autre sens de leurs gènes : le premier héritage est contingent, le second est nécessaire.

L'asymétrie sur l'irréductibilité des conflits résulte, elle, de l'interaction entre modalité et négation. Mais dans la mesure où la modalité est une forme de quantification, alors l'asymétrie est de même nature que la précédente. [7] Dire que le conflit est irréductible, c'est dire qu'il est impossible de résoudre tout ou certains conflits. La proposition contraire est donc l'affirmation d'une possibilité : il est possible de résoudre tout ou certains conflits. Montrer une possibilité est rarement très coûteux, car il suffit, la plupart du temps, de montrer que le concept n'est pas contradictoire. L'idée de résolution de conflit me semble peu contradictoire, et très opérante. Ici, le mot "unanimité" est utilisé de manière ambiguë dans le raisonnement : si l'anthropologue affirme qu'elle est incapable de résoudre efficacement les conflits, alors il ou elle développe en fait une version sophistiquée de l'objection économique citée plus haut. Si en revanche, l'anthropologue affirme qu'il est impossible que l'unanimité puisse résoudre tous ou partie des conflits humains, alors on est dans le registre des objections métaphysiques.
De même que plus haut, je pense que quelques distinctions simples permettront d'engager l'épineuse discussion sereinement. L'holocratie n'est pas une société sans conflit, elle est une cité idéale où les conflits ne peuvent pas entraîner d'erreur judiciaire. Autrement dit, il ne s'agit pas de mettre Socrate et Mélétos d'accord, car ils ne le seront pas. Mais il s'agit de faire en sorte que leur désaccord bien réel ne puisse pas avoir pour conséquence que l'un écrase l'autre par le moyen de la cité, pour obtenir son élimination. On peut certainement discuter de la définition de l'écrasement social dans la cité idéale. Mon exemple pour jouer est basé sur la seule erreur judiciaire, mais on peut considérer qu'il y a d'autres conséquences désastreuses à éviter. L'unanimité est ainsi définie comme une méthode de résolution de conflit au niveau des conséquences du conflit, et nullement au niveau des opinions ou des représentations mentales, des perspectives qui s'affrontent. En conséquence, il me semble que l'on peut tout à fait concevoir une holocratie composée d'humains profondément distincts et entretenant des visions du monde fortement incompatibles. L'idée est que ces visions du monde peuvent s'affronter mais les affrontement ne pourront pas dégénérer. Contre la fausse idée que l'holocratie est une cité paisible, il faut plutôt la penser comme une cité éveillée par des agitateurs pugnaces, ou plutôt comme un gros animal réveillé par le taon philosophe, pour reprendre la célèbre métaphore de Socrate dans l'Apologie de Socrate.

Pour aller plus loin : les prises de décision par consensus

Une fois que l'on a plus de réticence de principe vis-à-vis de l'idéal, il reste à faire. C'est-à-dire à tout faire. Dans ce qui précède, j'ai motivé l'idée de l'holocratie par opposition aux autres cités possibles, mais je n'ai nullement précisé la nature de la procédure de décision. Je suis donc resté incroyablement abstrait. Il s'agit ensuite de concrétiser. Nous voilà encore en train de butter sur la spécialisation, mais je crois pouvoir ajouter une dernière chose très simple et qui me permettra de terminer par une remarque sur l'existant.

On peut poser la question ainsi : "Qu'est-ce que l'unanimité ?". Ainsi posée, on va pouvoir entrer dans la nature de l'holocratie de manière philosophique, c'est-à-dire en explorant systématiquement un espace logique des réponses possibles. À cette question, je pense qu'il est utile de distinguer deux réponses : il y a l'unanimité positive et négative. L'unanimité positive est une situation où tout le groupe approuve la décision ; l'unanimité négative est une situation où tout le groupe ne désapprouve pas la décision. Étrangement, la double-négation ne vaut pas affirmation dans le contexte de la décision humaine. L'unanimité positive est nettement plus coûteuse que l'unanimité négative. Pour le montrer, il suffit de caractériser l'unanimité négative par la procédure du veto généralisée : dans un tel système, chaque individu a un veto, et unanimité signifie levée de tous les veto. C'est donc un système où toutes les objections sont entendues et où rien ne bouge tant qu'il y a objection. L'action suit de l'absence d'objection, de la levée des barrières. L'action est présupposée par la décision. Dans l'unanimité positive, il faut adhésion de toutes et tous. L'action attend la construction d'une adhésion. L'action dans ce cas est un résultat de la décision.
Pour ma part, je pense que l'unanimité négative suffit largement à sauver Socrate et, toutes choses égales par ailleurs dans le meilleur des mondes possibles, je ne trouve pas de raison de préférer la version positive en l'absence de contraintes plus fortes sur la définition de la cité idéale. Par ailleurs, comme suggéré dans ma distinction, je pense que la version positive est absurdement créationniste dans son rapport avec l'action. Il me semble (c'est ce que je vis) que la décision est rarement un moteur de l'action. Pour ce que j'en sais, l'action humaine a un moteur incroyablement puissant, prodigieusement indépendant de tout contexte, surtout si l'on agglutine les individus et les autorise à communiquer entre eux. Par suite, ce serait avoir une vision un peu trop haute de la politique que de penser que les humains attendraient de décider pour agir. Comme je le disais plus haut : il s'agit d'imaginer de nouveaux gardes-fous, pas de réveiller un désir qui serait éteint.

Nous avons donc besoin de deux termes pour définir une holocratie basée sur l'unanimité positive et une holocratie basée sur l'unanimité négative. Pour la seconde, le choix de sociocratie semble relativement adéquat. [8] Je dis "relativement", car il faudrait faire le travail qui consiste à évaluer si Gerard Endenburg parle bien de la même chose que moi ici. Pour ce faire, on pourra se renseigner sur internet, ou lire cette introduction à la sociocratie.

Buck et Endenburg 2004 La Sociocratie

Ce qui me semble intéressant cependant est d'arriver à des idées remarquablement similaires par des chemins radicalement différents. Il me semble qu'Endenburg est arrivé à son idée d'unanimité négative de manière empirique et pragmatique au sein de son entreprise, et non lors d'une méditation sur le sort de Socrate. Il n'est pas impossible que ce dernier connaisse le Socrate de Platon et ait été d'une certaine manière ému par son sort. Mais, dans l'hypothèse plausible où la sociocratie a été pensée comme un système d'autogestion entrepreneurial ne visant pas à résoudre des problèmes de philosophie politique, alors la rencontre de l'abstrait et du concret est plutôt bon signe. Non pas qu'il faille que l'une cède le pas à l'autre, car les vrais problèmes philosophiques, quoi qu'en pensent les misologues les plus raffinées, ne sont jamais résolus d'eux-mêmes en marchant.
Je propose donc cela comme une simple piste de réflexion, pour celles et ceux qui souhaiteraient encore réfléchir un peu à la question "Qu'est-ce que l'unanimité ?". Dans la mesure où la notion de consentement est particulièrement ardue, il n'est nullement certain que le point de départ proposé ici aboutisse quelque part en peu de temps. Mais je pense avoir montré que cette question du consentement, si elle n'est pas tout à fait fondamentale en philosophie politique, se pose assez vite une fois que l'on a résolu la question fondamentale et que l'on a écarté les objections polémiques. De manière duale, on peut donc affirmer que la mauvaise volonté des citoyens modernes est certainement le deuxième problème fondamental de la philosophie politique, et le seul irrésolu.

[1] On trouvera une présentation de ce problème toxicologique dans Dayan 2009 "What killed Socrates ? Toxicological considerations and questions" Postgraduate Medical Journal.

[2] La raison principale pour laquelle ce choix est malheureux est qu'un terme très proche existe déjà, est breveté et signifie quelque chose qui n'a a peu près rien à voir avec ce que je veux ici nommer. Je dis "à peu près" parce qu'il y a peut-être à voir : après tout, les partisans de la "théorie intégrale" qui sont à l'origine de ce terme font la théorie de tout, et donc, a fortiori, de ma notion d'holocracie aussi...
Un autre terme potentiel moins malheureux serait "anarchie". Cependant, il s'harmonise mal avec la forme étymologique en "cratie". Le terme "démocratie" n'ayant, à ma connaissance, aucun équivalent en "archie". Par ailleurs, il me semble que tous les termes en "archie" ont une connotation évaluative, ce qui desservirait le propos.

[3] S'ils ou elles veulent taper directement sur l'auteur, celui-ci recevra avec plaisir les courriels qui lui seront adressés en cliquant sur son nom en bleu en haut de page.

[4] Pour des scandales plus proches de nous, il suffira d'aller voir du côté des procès de forces de l'ordre impliqués dans la mort de jeunes hommes. Les comités "vérité et justice", les slogans "sans justice pas de paix", sont des mouvements qui placent l'erreur judiciaire structurelle au centre du débat. Pour une analyse magistrale et très accessible de ces cas d'erreurs judiciaires structurelles, voir Fassin 2020 La mort d'un voyageur. Une contre-enquête. Voir aussi l'utilisation de ce livre pour un cours de terminale sur la vérité et la justice ici.

[5] C'est, je crois, une version moins ironique de l'objection basée sur le caractère instable de l'équilibre holocratique mentionné plus haut.

[6] J'ajoute qu'il y a des versions extrêmement sophistiquées de cette objection, au sens où le bagage technique présupposé peut devenir arbitrairement ardu. Par exemple, Buchanan et Tullock 1962 The Calculus of Consent : Logical Foundations of Constitutional Democracy montre que l'efficacité quantifiable de l'unanimité varie en fonction de la taille du groupe, et conclue après bien des théorèmes que l'unanimité est une idée qui ne passe pas à l'échelle. Ce résultat, qui réconcilie assez magistralement la virtuosité technique et le sens commun dans un domaine où les deux divergent régulièrement, est à peu près indiscutable sans un bagage technique sérieux. Bref, c'est une objection de spécialiste.

[7] L'idée que les modalités aléthiques (possible / nécessaire) sont des quantifications cachées sur des mondes possibles est une idée rendue claire par le travail de Saul Kripke, entre autres. C'est un résultat désormais assez incontournable, et fort utile.

[8] Ce néologisme est un scandale étymologique dans la mesure où il mélange le latin et le grec. Mais ce n'est pas le seul, puisque l'on doit à Auguste Comte un autre monstre du même genre et qui a pourtant pris en français : "sociologie".

La publicité : tout un art...

Louis Rouillé — 2022-04-06T21:57:25Z

"PUBLICITÉ : Si vous décollez des murs 1000 affiches de publicité pour les stylos à pointe Bic et si vous les apportez à M. Bic, il vous fait la bise et vous signe un chèque de cent millions."
Cavanna 1974 Le Saviez-vous ? (p. 144-5)

Anne-Marie Nizan, fille de Paul Nizan et mère d'Emmanuel Todd, était publicitaire. C'est la raison pour laquelle Emmanuel Todd, malgré tous ses efforts, n'a jamais réussi à devenir aussi gauchiste que son grand-père. Une sorte de garde-fou familial, à ce qu'il en dit : [1]

Quand on vit dans un milieu de gauche, traditionnelle ou gauchiste, il y a cette vision des publicitaires comme méchants, manipulateurs, et puis cons en plus, ou intéressés par l'argent. Enfin, je ne sais pas, tout ce qu'on veut. Mais, quand on a une mère publicitaire, eh bien de fait, on a vu l'intérieur de la machine et le premier truc qu'on voit, c'est que les publicitaires sont des gens qui prennent les consommateurs au sérieux, et qui cherchent à les comprendre. Peut-être ensuite un peu pour les manipuler, ou pour parler à leur inconscient, mais au départ, le point de départ, c'est plutôt du respect. Et puis, c'est très instructif. Pour moi, l'activité des publicitaires, c'est de la sociologie appliquée. Si vous voulez, moi, tout petit, j'ai vu comment avait été lancée la lessive Skip. Vous voyez ? Ma mère se définissait elle-même — peut-être qu'elle se vantait — comme la "reine des lessives". Elle disait : "les lessives c'est ce qu'il y a de plus dur, parce ce qu'elles sont toutes pareilles." Donc en fait, les lessives étaient positionnées par rapport, non pas du tout à leur contenu intrinsèque de lessive, enfin, toutes les lessives lavent en général, mais par rapport à la cible socio-culturelle qui était visée. Donc, je pense que ça m'a apporté beaucoup. Et puis d'ailleurs, cette volonté de parler simplement et clairement, qui vient de plein d'endroits de ma famille, mais, chez ma mère, s'est incarnée dans le métier de publicitaire. Elle m'a passé une partie de ce souci de simplicité.

Fort heureusement, on peut avoir le souci d'un style clair et simple tout en développant des thèses gauchistes de base sur la publicité, comme l'illustre fort à propos John Berger dans l'ultime épisode de sa célèbre série d'essais télévisuels Voir le voir, diffusée en 1972 sur BBC Two.
Dans cette série, John Berger reprend d'abord à son compte la thèse de Walter Benjamin, dans son fameux article de 1936 intitulé "L'œuvre d'art à l'époque de sa reproduction mécanisée", une thèse marxiste de l'art selon laquelle la valeur esthétique est largement déterminée par les moyens de reproduction mécanique de l'époque. Il tire les fils de son gauchisme en théorie de l'art visuel dans plusieurs directions par la suite : d'abord dans le deuxième épisode où il propose une étude des Nus artistiques mettant en lumière ce que Laura Mulvey conceptualisera ensuite comme le "male gaze". [2] Dans le troisième épisode, il défend que la fonction principale de la peinture à l'huile européenne consiste à glorifier la propriété en général et les possessions des commanditaires en particulier. [3] Et dans le quatrième et dernier épisode, il aborde la publicité comme une suite de l'épisode précédent : il soutient que la tradition de la peinture à l'huile s'est en réalité continuée dans la photographie publicitaire ; plus précisément, que la publicité joue le même rôle que la peinture à l'huile à une époque différente, celle de la société consumériste.

On trouvera donc dans cet épisode une critique gauchiste de la publicité. Si tous les gauchistes sont de bas étages, ils ne sont pas tous bas de plafond. Et l'exposé est ici brillant ; plus encore : le montage. Tout le monde y trouvera donc son compte : deux choses en particulier, je crois, interpelleront les profs de philo.
D'abord, John Berger construit petit à petit une distinction fine entre la fonction de la peinture à l'huile et de la photographie publicitaire en couleur : la peinture à l'huile glorifiait le mode de vie effectif des riches de l'époque ; la publicité glorifie le mode de vie rêvé des riches de l'époque. La peinture montre ce qu'on possède déjà ; la photographie publicitaire montre ce qu'il faut posséder. Ce faisant, John Berger dégage ce qu'il appelle le "système philosophique" de la publicité, dont la clé de voûte est le glamour. Il y a dans cette extraction du jus philosophique quelque chose qui ressemble à ce que Milan Kundera fait au kitch, bien que les orientations politiques des deux écrivains soient pour le moins divergentes !
Ensuite, les conséquences de son analyse sont tout à fait visionnaires. En effet, il décrit et illustre ce qui, 50 ans plus tard, s'appelle "l'ère de la post-vérité", fait la une des médias et monopolise les budgets de recherche en sciences humaines. En réalité, nul besoin d'internet, de réseau social ou autre invention "numérique" pour thématiser le brouillage des régimes de vérité des discours publics dans les sociétés occidentales avancées : John Berger nous fait comprendre la chose avec un magazine on ne peut plus banal, où les reportages côtoient les publicités avec un naturel déconcertant. Ce télescopage conduit à un « contraste incompréhensible », à « une telle incohérence qu'on est forcé de penser que cette culture est folle », à un monde où « la réalité elle-même devient méconnaissable ». [4] Sans doute faut-il conclure de cela que l'emballement médiatico-scientifique sur la post-vérité est une conséquence lointaine de la psychologie à moitié détruite d'une partie de la population mondiale qui peine à faire la différence entre le rêve et la réalité. [5] Gardons espoir, la peine que l'on se donne à distinguer la réalité du rêve est une peine toute métaphysique. Après visionnage de l'essai de John Berger, on pourrait simplement espérer que la chose soit moins grossièrement politique.

Pour celles et ceux, donc, qui n'ont pas la chance d'être immunisés à la publicité par hérédité, je propose ici une version sous-titrée de cet épisode, afin de se forger ses propres outils d'autodéfense esthétique. La traduction est assurée par votre serviteur : n'hésitez pas à me signaler toute erreur de traduction, faute d'orthographe ou trouble dans le minutage des sous-titres, car tout est toujours modifiable.

Petite réflexion supplémentaire sur les liens évidents entre la publicité (telle qu'analysée par John Berger) et la pornographie, car il me semble très remarquable qu'il ne développe pas du tout le continuum très dense qui existe entre la publicité et la pornographie. Il faudrait, je pense, étudier de près ces liens apparents, en particulier pour déterminer si ce continuum entre publicité et pornographie est structurant ou anecdotique.
Naturellement, pour montrer cette continuité, la manière la plus drôle consiste à critiquer le discours puritain qui, tout compatible qu'il est avec la société consumériste, ne voit aucune condamnation morale à l'endroit de la publicité, mais qui en voit une très grosse à l'endroit de la pornographie. Il faut donc que le puritain distingue, ce qu'il fait généralement avec un aplomb casuistique délicieux, comme tout bon moraliste qui se respecte : il y a une différence de taille entre l'érotisme et la pornographie ; ou plutôt, une différence de nature. Le premier suggère, tandis que la seconde montre. Suggérer et montrer, cela n'a rien à voir. S'offusquer ainsi de voir tant de femmes presque nues sur les panneaux publicitaires de nos villes occidentales, c'est prouver son sous-développement : car la distinction entre la suggestion et la monstration est une marque certaine du développement d'une civilisation. [6]

Vladimir Nabokov, grand sous-développé oriental parmi les sur-développés occidentaux dans les années 1950, a dû plaider sa cause pour la publication de Lolita, considéré depuis comme l'un des livres en langue anglaise les plus importants du XXe siècle. En effet, le manuscrit fut refusé chez quatre éditeurs américains, et il trouva un premier éditeur à Paris chez Olympia Press en 1955. En cause, naturellement, le caractère pornographique de l'œuvre. Nabokov raconte cela dans un petit texte publié en 1956 intitulé "On a book entitled Lolita". Le paragraphe suivant, en plus de me faire rire aux éclats chaque fois que je le lis, me semble illustrer le propos :

Aucun écrivain dans un pays libre ne devrait avoir à se soucier de la démarcation précise qu'il faut faire entre le sensuel et le voluptueux ; c'est grotesque ; je ne peux qu'admirer, mais nullement atteindre à l'exactitude du jugement de ceux qui font poser les jeunes et jolies mammifères dont on voit les photographies dans les magazines et où la ligne du col est juste assez basse pour faire glousser un maître et juste assez haute pour ne pas faire froncer les sourcils d'un receveur des postes. [7]

Dany Laferrière affirme que Lolita va au "cœur de la psyché américaine", et remarque que c'est un exilé russe qui aura accompli cela, ce qui rend la chose plus incroyable encore. [8] Arrivé à ce degré de profondeur de l'inconscient de nos amis et alliés d'outre-atlantique, on peut parier que les liens entre publicité et pornographie s'expliqueront d'eux-mêmes. En attendant, un autre pari est ouvert : qui de Lolita ou de la publicité sera annulé (cancel) le premier par la pointe avancée de la culture de nos alliés et amis ?

[1] Notamment dans le premier épisode d'une série radiophonique consacrée à sa biographie intellectuelle qu'on peut trouver dans les pages de France Culture.

[2] Un concept promis à une très grande postérité, et pour lequel on trouvera une très bonne introduction pédagogique ici.

[3] Pour une séquence pédagogique sur les épisodes 1 et 3 extrêmement nuancée et prodigieusement bien construite, intitulée "La reproduction : tout un art..." à destination d'élèves de terminale générale, je vous renvoie à mon partage ici.

[4] Les expressions entre guillemets sont de Berger, dans l'épisode à voir ci-dessous.

[5] Pour celles et ceux qui ne voient pas à quoi je fais référence quand je parle de cette nouvelle ère qui inquiète les plus réalistes d'entre nous, je vous conseille de lire attentivement cet article basé sur le travail anthropologique fascinant d'Agnès Giard.

[6] À ce propos, il y a même des effets tout à fait saisissants du grand remplacement des affiches publicitaires au printemps, qui fait fleurir les femmes presque nues : souvent, un coup de froid un peu tardif révèle un saisissant décalage entre les publicités pour des maillots de bain et les passants emmitouflés.

[7] L'original est meilleur, car il comprend des jeux de mots allitératifs de haute volée : No writer in a free country should be expected to bother about the exact demarcation between the sensuous and the sensual ; this is preposterous ; I can only admire but cannot emulate the accuracy of judgement of those who pose the fair young mammals photographed in magazines where the general neckline is just low enough to provoke a past master's chuckle and just high enough not to make a postmaster frown.

[8] Dans L'exil vaut le voyage, p. 255.

Un oueb-essai sur le "male gaze"

Géraldine Carranante — 2022-03-02T17:00:47Z

Il y a quelques mois, je préparai une introduction sur le concept de « male gaze » à destination d'un public de professeurs de philosophie. J'ai alors trouvé la référence à cet essai sur la page wikipédia en français de l'entrée « regard masculin », et je me suis dit que le format et le propos étaient parfaits pour une bonne introduction. Face à l'absence de traduction, je me suis attelée à la tâche.

Ce travail a été effectué en 2002 par des élèves de l'université du Vermont (Etats-Unis), et leur professeur Tom Streeter. Ce dernier est professeur de science de la communication et des médias, actuellement en poste à la Western University (Canada). Ce travail a donc 20 ans cette année, mais est d'une grande actualité. Il a également l'avantage d'être visuel et accessible à un large public, tant professeurs qu'élèves.

Le format est particulièrement adapté à une présentation orale en cours, en particulier pour des terminales (tronc commun et surtout HLP pour les questions d'identité personnelle). Il peut être intéressant de prolonger cette introduction avec un travail sur des images actuelles (photos instagram, publicités) et se demander si les constats et explications proposés dans ce travail sont toujours aussi pertinents.

Quelques notes sur la traduction :

J'ai essayé autant que possible de renvoyer aux traductions disponibles en français des œuvres citées dans la présentation.
Les références sont commentées en fin de présentation.

Le oueb-essai est une série de pages html. Il faut compter 20min de lecture environ. Ça commence par celle-ci :

(Mais oui : cliquez !)

Manon Garcia (dir.) 2021 Textes clés de philosophie féministe. Patriarcat, savoirs, justice.

Bénédicte DELSINNE — 2021-09-09T14:35:56Z

Cet article a pour but de présenter le recueil de textes clés de la philosophie féministe établi par Manon Garcia et d'inviter, par la même occasion, les lectrices et les lecteurs à naviguer dans ce territoire riche et vaste de la réflexion féministe.

Sommaire

Ce recueil de textes établi par Manon Garcia [1] répond à un double objectif : il s'agit, dans un premier temps, de réunir et de rendre accessibles certains textes majeurs de la philosophie féministe. La plupart de ces textes ne sont pas disponibles en France pour plusieurs raisons : l'absence de traduction tout d'abord, mais aussi et surtout une forme de résistance de la philosophie française à faire une place à la réflexion féministe en son sein. L'idée même que la philosophie féministe puisse exister en tant qu'objet de réflexion ne va pas de soi. [2] Or, cela peut sembler paradoxal quand on sait que la philosophie féministe prend racine dans un terreau français, celui du Deuxième sexe de Simone de Beauvoir. [3] Cette large invisibilité de la philosophie féministe en France surprend d'autant plus que cet objet a permis d'ouvrir un champ d'études prolifique dans beaucoup d'autres pays et ce depuis des dizaines d'années. [4] En ce sens, cet ouvrage est le bienvenu ; il est intellectuellement stimulant et permet de belles découvertes.

Le second objectif que se donne Manon Garcia est celui « d'établir ce champ disciplinaire comme tel, c'est-à-dire [de] montrer à la fois la cohérence, la fécondité et la diversité des analyses auxquelles il donne lieu » (p. 9). Pour ce faire, elle propose d'organiser son recueil autour de quatre thèmes. Les voici avec les articles correspondants :

Le rapport entre féminisme et philosophie : Michèle Le Dœuff, Cheveux longs, idées courtes ; Nancy Bauer, La philosophie féministe est-elle un oxymore ? La philosophie première, Le Deuxième Sexe et la troisième vague.
Les épistémologies féministes : Sandra Harding, Repenser l'épistémologie du positionnement : Qu'est-ce que « l'objectivité forte » ? ; Sally Haslanger, Objectivité et objectification ; Geneviève Fraisse, Colporteuse, ou l'épreuve de l'histoire.
L'analyse politique de l'oppression : Mary Wollstonecraft, Des effets néfastes qui procèdent des distinctions contre nature établies au sein de la société ; Marilyn Frye, Oppression ; Christine Delphy, L'Ennemi principal – « Avant-propos ».
Les controverses sur l'humanisme et l'universalisme : Susan Moller Okin, Le multiculturalisme nuit-il aux femmes ? ; Uma Narayan, Des jugements bien à elles. Choix, autonomie, pratiques culturelles, et les Autres femmes.

Il ne m'a pas semblé pertinent, dans ce compte-rendu de lecture, d'évoquer chacun de ces dix articles, car cela m'aurait fait courir le risque de les survoler ou de les englober dans une approche par trop générale. Chacun de ces articles constitue un point de vue très particulier et mérite, à ce titre, d'être appréhendé pour lui-même. C'est pourquoi j'ai décidé de choisir quatre articles, un pour chacun des quatre thèmes délimités par Manon Garcia. J'espère que la lecture de la présentation de ces quatre articles vous donnera envie de lire par vous-même l'ensemble des productions de ce recueil.

PREMIER DOMAINE : LES FEMMES ET LA PHILOSOPHIE – Michèle LE DŒUFF [5], « Cheveux longs, idées courtes », L'Imaginaire philosophique, 1980 [p. 35-76]

Quelle est la place des femmes en philosophie ? Pourquoi y-a-t-il si peu de femmes dans l'histoire de la philosophie ? Cela vient-il d'une impossibilité pour les femmes de philosopher ? Et de quelle impossibilité parle-t-on dans ce cas ? Que faire de la misogynie de la quasi-totalité des philosophes ? Le problème de la place des femmes dans la philosophie n'est pas simplement un problème sociologique, mais un problème philosophique qui engage la question de la philosophie elle-même. La difficulté pour les femmes d'accéder à la philosophie ne nous dit pas quelque chose des femmes elles-mêmes (de leur soi-disant incapacité à philosopher), mais elle nous dit quelque chose de la philosophie, c'est-à-dire de la façon dont elle a eu besoin de se définir en se démarquant de ce qui est censé caractériser le féminin.

Ce ne sont pas les qualités des femmes qui les empêchent de faire de la philosophie, mais c'est la philosophie qui définit les femmes d'une manière qui leur rende la philosophie inaccessible, écrit Manon Garcia (p. 32).

C'est dans ce cadre que prend place l'article de Michèle Le Dœuff. Son style est incisif, drôle, piquant. Elle mobilise les textes des grands philosophes pour mieux en dénoncer les partis-pris antiféministes ; elle sait aussi puiser dans son expérience de femme, d'étudiante, d'agrégative (sur ce point je vous invite à lire le développement qu'elle consacre à l'antiféminisme au concours de l'agrégation, dans les années 1970, p. 65 sqq.). L'article part d'un constat qui correspond à l'hypothèse de ce qu'elle appelle le « complexe d'Héloïse » ; ce constat conduit à l'élaboration d'un problème auquel elle s'efforce, enfin, d'apporter des solutions.
Le « complexe d'Héloïse » désigne le fait que les femmes n'accèdent pas directement à la philosophie, mais par le biais d'un transfert érotico-théorique qui les lie à un homme lui-même philosophe (comme Héloïse avec Abélard).

C'est seulement par la médiation d'un homme qu'elles ont pu avoir accès au discours théorique. Ici se trouve une détermination générale de la condition féminine, qui est de ne pas pouvoir se passer d'une tutelle et d'un médiateur pour toute vie désignée comme sociale (p. 41).

Partant de là, Michèle Le Dœuff étudie un certain nombre de lieux manifestant ce complexe, c'est-à-dire le rôle subalterne des femmes en philosophie. Les femmes font de la philosophie en amatrices et non en professionnelles ; elles sont les disciples d'un maître (Héloïse, Sophie Volland, Elisabeth, Simone, Hannah). Lorsqu'elles sont étudiantes en philosophie, elles sont souvent repérées par des hommes qui se présentent comme des protecteurs et des inspirateurs (« Laisse-moi penser pour toi » : p. 63, Michèle Le Dœuff donne l'exemple de Simone de Beauvoir qui écrit, à la fin des Mémoires d'une jeune fille rangée : « “A partir de maintenant, je vous prends en main”, me dit-il [J.-P. Sartre], quand il m'eut annoncé mon admissibilité à l'agrégation. » ). De même, les copies des concours laissent transparaître le genre de celle ou de celui qui les a écrites (passage très intéressant sur les copies mâles ou femelles, p. 69), ce qui incline le jury à choisir celles qui ont un profil masculin, car elles semblent plus assurées. Enfin, dans le domaine de la recherche, les femmes se dirigent plus facilement vers l'histoire de la philosophie, vers le commentaire des textes majeurs, c'est-à-dire écrits par des hommes, plutôt que vers la production d'une pensée originale.

Toutes ces manifestations du « complexe d'Héloïse » soulèvent un certain nombre de difficultés. La première concerne le sens même de la démarche philosophique : « Être définitivement inféodée à une pensée particulière me paraît être la négation de l'entreprise philosophique » (p. 45), qui est, rappelons-le, de penser par soi-même. Par ailleurs, Michèle Le Dœuff mobilise un argument intéressant en faveur de l'accès des femmes à la philosophie ; cet argument réside dans la question de leur désir et donc de ce qui leur manque :

On pourrait encore alléguer que le manque d'où procède l'entreprise philosophique est, aux yeux d'un homme, inadmissible chez une femme. Il ne faut pas oublier que le phallocentrisme contient aussi la théorie d'une phallopanacée. Avoir un bon mari suffit à combler tous les désirs d'une femme, c'est bien connu. A vrai dire, c'est le désir des femmes qui a toujours été minimisé, puisqu'on pense souvent que des hochets peuvent lui suffire. Comment ! Un homme ne suffirait pas à donner une impression de complétude ? Il y aurait encore du manque dont l'assomption ferait un désir de philosopher ? (p. 51)

Pour le dire autrement, les femmes ne devraient pas ressentir le désir de philosopher, elles ne devraient ressentir aucun manque puisque le mariage et donc le fait d'être liées à un homme est censé les combler en tout point. Si tel n'était pas le cas, cela voudrait dire que les hommes ne s'y prennent pas comme il faut, qu'ils sont en quelque sorte défaillants. Or une telle idée ne semble pas recevable ; pour tout dire, elle n'est même pas envisagée. Mais le vrai problème ne se trouve pas du côté de ce pseudo objet du désir (ce “hochet” que serait la relation matrimoniale et ses compensations matérielles, le confort, la sécurité, l'absence de responsabilité, etc.), mais du côté du sujet désirant, la femme, qui reste méconnue en tant que sujet de désir. L'âme ou l'esprit des femmes peut éprouver quelque chose comme l'absence d'un astre (du latin de-sidus qui a donné desiderare, c'est-à-dire désirer), un élan vers quelque chose qui les dépasse et qui les enjoint à se dépasser.

Mais, si on nie la force de ce désir, son existence même, comment, cesser d'assigner aux femmes le rôle de subordonnées dans le partage des tâches théoriques ? Comment lutter pour l'égalité ? Avec quelles armes ? Michèle Le Dœuff élabore deux propositions en guise de solution : il s'agit tout d'abord d'accepter d'envisager la philosophie comme une spéculation qui laisse de la place à un non-savoir, autrement dit de produire « un rationalisme non hégémonique », et de ne pas exclure de ce champ d'investigation les femmes, ou même les enfants.

Il est possible que seule une pratique philosophique qui ne considérerait plus son incomplétude comme un élément tragique, serait capable d'éviter de projeter une incapacité théorique sur des enfants, les femmes… ou les pré-socratiques (p. 73)

Ce que Michèle Le Dœuff cherche à montrer c'est que l'esprit de système de certains philosophes, comme Hegel, par exemple, les pousse à considérer qu'ils possèdent la bonne explication, la seule véritable. Ce faisant, tous ceux qui les ont précédés ont en partie tort. La philosophie est alors comprise comme une sorte de combat dont un seul sortira vainqueur, celui qui aura su rendre complètement raison des choses. Celui qui a réussi à tout expliquer dépasse tous les autres qui apparaissent de ce fait comme moins capables que lui. Cet esprit hégémonique de la philosophie a des conséquences ; il implique que certain(e)s comprennent moins bien, voire restent loin du compte. Ainsi les pré-socratiques seraient moins capables que Socrate, les enfants moins que les adultes, les femmes moins que les hommes.

La seconde proposition consiste à dissocier le sujet (ici le philosophe) de l'entreprise philosophique. Selon Michèle Le Dœuff, le grand philosophe manifeste quelque chose comme un « toupet métaphysique ». Son système est censé être celui de tous. Elle écrit :

J'ouvre une œuvre de Leibniz ou de Hegel. Et je me surprends à penser : « Quel culot, tout de même ! Il faut un toupet invraisemblable pour prétendre ainsi maîtriser intellectuellement tout ce qu'il y a dans le ciel et sur la terre, et dans la pratique des hommes. Une femme n'oserait jamais » (p. 74)

On peut sans doute discuter du fait que les femmes ne sauraient être capables du même toupet ; car, enfin, elles ne sont pas, par essence, exemptes des défauts des hommes. Ce qui est intéressant ici, c'est surtout de se demander pourquoi elles n'osent pas, ou n'ont pas osé, de la même façon que les hommes. Je pense que l'éducation à l'effacement et à la docilité a si longtemps modelé l'esprit des femmes qu'il faut du temps, sans doute plusieurs générations, pour voir émerger de nouvelles façons de penser. Par ailleurs, peut-être que ce toupet des philosophes est aussi ce qui leur a permis d'élaborer une œuvre. Aujourd'hui beaucoup de femmes osent faire de la philosophie. Quant à savoir si elles visent, comme Leibniz ou Hegel, à épuiser le sens de tout ce qui existe, c'est une autre affaire. Michèle Le Dœuff, pour sa part, envisage une autre façon de faire de la philosophie (autre qu'une philosophie centrée sur l'éminence d'un sujet) :

Si le sujet de l'entreprise n'est plus une personne, ou mieux, si chaque personne engagée dans l'entreprise n'est plus en position de sujet de cette entreprise, mais en position de travailleur, partie prenante donc d'une entreprise qui est d'emblée reconnue comme collective, il me semble que le rapport au savoir – et aux manques du savoir – peut être transformé. Ici encore, il n'est pas facile de décrire la révolution que pourrait opérer une forme collective du travail philosophique et la reconnaissance du fait que de toute façon, l'entreprise échappe à l'initiative personnelle. (p. 75)

Elle ajoute (p. 76) : « L'avenir des luttes de femmes pour l'accès au philosophique se joue quelque part du côté du travail pluriel. » Le recueil d'articles proposé par Manon Garcia a le mérite d'œuvrer en ce sens.

DEUXIÈME DOMAINE : FEMMES, SCIENCE ET RAISON – Sally HASLANGER [6], Objectivité et objectification, 1993 [p. 189-278]

Ce deuxième thème porte sur une branche de la philosophie féministe consacrée à l'étude de la connaissance. S'y trouveront posées des questions telles que : Y a-t-il quelque chose dans la rationalité qui en ferait l'apanage des hommes et expliquerait la faible représentation des femmes dans le domaine des sciences et des activités intellectuelles les plus hautes ? On se demandera aussi comment les rapports de pouvoir façonnent les contenus et les modalités de la connaissance. N'existe-t-il pas des biais qui empêchent les hommes (détenteurs du savoir) de s'emparer de certaines questions, ou même de phénomènes qui ne sont pas signalés, faute d'observation scientifiques sérieuses (on peut penser ici à la question de la douleur des femmes, par exemple) ? Ainsi, Manon Garcia évoque ce qu'elle appelle les « injustices épistémiques » (p. 125) : il s'agit d'objets qui ne sont tout simplement pas étudiés pour la seule raison qu'ils sont l'affaire des femmes et ne sont donc pas jugés intéressants (par exemple : le travail domestique est quasiment absent des analyses économiques jusque dans les années 1960). L'objectif est, par conséquent, de réfléchir à ce qui a pu entraver l'épistémologie féministe [7], mais aussi de déterminer quels sont ses objets et comment elle s'en empare.

Dans son article intitulé « Objectivité et objectification », Sally Haslanger se saisit d'un problème qui peut sembler curieux au premier abord et qui s'avère passionnant : la raison est-elle genrée ? Ou, plus précisément, est-elle masculine ? On ne peut qu'être impressionnée par la puissance de rationalité qui émane de cet article. Sally Haslanger avance posément mais sûrement dans l'élaboration puis la tentative de résolution d'un problème en mobilisant arguments, chaînes de raisons, exemples (toujours éclairants, et d'autant plus utiles que le propos est parfois ardu), définitions (le travail sur les concepts est magistral). Il y a sans doute une raison à cela. Il me semble que Sally Haslanger démontre ici, par l'exemple, que l'idéal d'objectivité est faiblement genré, ou faiblement masculin : la norme de rationalité n'est pas fondée de manière constitutive dans un rôle masculin ; elle l'est de manière contextuelle. Ce qui implique que les femmes peuvent, tout aussi bien que les hommes, faire usage de la raison.

On pourrait être tenté de penser que la raison traditionnelle est masculine. En effet, les hommes ont fait en sorte de s'en octroyer l'usage, laissant aux femmes, la sensibilité, l'émotion, l'intuition, assurant qu'elles étaient incapables de rigueur et de profondeur dans le raisonnement [8]. Il convient de préciser que la raison, en tant que faculté, appartient de façon égale à la femme et à l'homme (n'est-elle pas “la chose du monde la mieux partagée” ? [9]). Quand on se demande si la raison est genrée, il s'agit plutôt d'un type de discours qui se présente comme rationnel et donc ici lieu d'un pouvoir. La femme peut élaborer un discours cohérent qui cherche à dire la vérité, mais l'accès à ce type de discours lui est largement interdit. Partant de là, choisir de rejeter la raison sous prétexte qu'elle a été contaminée par la domination masculine, est-ce pertinent ? Sally Haslanger ne le pense pas :

« Si l'on rejette la valeur de la réflexion rationnelle et de la discussion raisonnée, alors quelles méthodes acceptables reste-t-il pour critiquer les positions bien ancrées et pour arbitrer entre des points de vue contraires ? Comment allons-nous construire et évaluer nos propres positions féministes ? Même s'il y a des défauts dans les compréhensions rationnelles de la raison, devons-nous en conclure qu'elles sont absolument et définitivement fautives ? » (p. 192-193).

La réponse est non. Afin de comprendre dans quelle mesure la raison est masculine, elle entreprend de définir ce qu'on entend par genre. Qu'est-ce que c'est qu'être masculin ou féminin ? Cela se définira en termes de rapports sociaux et donc selon un certain contexte social. Les rôles investis par les hommes et par les femmes seront à mettre en relation avec certaines normes. Il y a des normes de la masculinité comme, par exemple, le fait d'être fort, actif, indépendant, rationnel, etc. De la même façon, il y a des normes de la féminité comme, par exemple, le fait d'être maternelle, sensible, jolie, coopérative, etc. Il s'agira alors de se demander si la norme de rationalité permet de constituer l'identité masculine ou si elle est simplement liée à elle selon un contexte particulier qui pourrait être différent.

Sally Haslanger commence donc par définir le genre. Le fondement de la classification de genre n'est pas anatomique, comme pour le sexe (même si, pour le sexe lui-même, les choses sont aussi déjà plus complexes qu'il n'y paraît, c'est-à-dire moins binaires [10]), mais se trouve dans des rapports sociaux. C'est ici qu'elle propose au lecteur un très beau moment d'exemplification (voir le « bouc-émissaire », p. 198, et le « propriétaire », p. 199). En substance, voici ce qu'elle montre : de même qu'un propriétaire ne l'est pas en fonction de qualités intrinsèques, mais dans le cadre de rapports sociaux qui impliquent l'existence de la propriété et celle de locataires, de même les femmes ne le sont pas en vertu de qualités qui leurs seraient propres, mais d'après le rôle qu'elles jouent dans un système social qui implique aussi les hommes. L'idée que Sally Haslanger retire de cette caractérisation du genre est forte et vertigineuse à la fois. Si ce statut de femme (douce, belle, docile), cette condition (qui n'est donc pas une nature) est extrinsèque aux femmes et dépend uniquement de certains facteurs sociaux, alors rien n'empêche d'imaginer que ces facteurs changent. Je la cite :

« Si le genre repose ainsi sur l'organisation de la vie sociale, nous devrions au moins envisager la possibilité que de même qu'un changement des rapports sociaux pourrait avoir pour résultat qu'il n'y ait plus ni propriétaires ni locataires, il pourrait y avoir un changement des rapports sociaux qui aurait pour résultat qu'il n'y aurait plus ni hommes ni femmes, même s'il continuait à y avoir des mâles et des femelles » (p. 199-200).

Cette hypothèse de Sally Haslanger m'a aussitôt fait penser au très beau roman d'Ursula K. Le Guin, La main gauche de la nuit, que je vous recommande vivement. Dans ce roman de science fiction, les individus peuvent alternativement être mâles ou femelles, ce qui invite à penser autrement les rapports genrés. Celui qui a le pouvoir alors qu'il est un homme continue à le poséder quand il devient une femme. L'exercice du pouvoir ou de l'autorité n'a donc rien à voir avec le sexe d'origine. L'homme n'a pas besoin d'être masculin, la femme n'a pas besoin d'être féminine. Il me semble que c'est ce que veut dire Sally Haslanger lorsqu'elle écrit qu' “il n'y aurait plus ni hommes ni femmes”.

Un des enjeux importants de cet article porte sur les normes masculines et féminines. Peuvent-elles être dégenrées ? L'objectif de Sally Haslanger est, notamment, de remettre en question un certain féminisme, un féminisme « gynocentrique » qui voudrait associer les femmes à certaines vertus, comme l'intuition, et qui conforterait ainsi les hommes dans leur possession exclusive de la rationalité. Une remise en question sérieuse des rapports de domination devrait conduire à rejeter les idéaux masculins comme les idéaux féminins.

Revenons plus précisément sur le concept de genre. Si le genre est le résultat de rapports sociaux, quelles relations constituent le genre ? Il s'agit de relations qui impliquent l'idée de hiérarchie et même d'oppression. Or, qu'est-ce qui distingue l'oppression de genre des autres formes d'oppression (ethnique, économique) ? En répondant à cette question, Sally Haslanger remplit son concept et avance dans la résolution de son problème. En effet, le concept de genre implique des relations d'oppression (si l'homme est masculin c'est pour pouvoir opprimer la femme qui, de son côté, se doit d'être féminine, c'est-à-dire docile, obéissante) ; si la raison est genrée alors elle devrait elle-même œuvrer comme un instrument de cette oppression ; si elle ne l'est pas, alors on peut envisager de faire un usage de la raison qui ne soit pas oppressif.

Afin de remplir ce concept de genre, Sally Haslanger mobilise alors la thèse de Catharine Mac Kinnon [11] qui définit le genre en termes d' « objectification sexuelle ». Cela signifie que les rapports sociaux entre les hommes et les femmes impliquent que les femmes sont considérées comme des êtres sexuellement objectifiés alors que les hommes sont des objectificateurs. Selon Catharine Mac Kinnon, l'objectivité ou la rationalité est un idéal qui participe à la reconduction des inégalités et renforce l'objectification des femmes (c'est ici que le titre de l'article prend tout son sens). A partir de là, c'est-à-dire en s'appuyant sur la critique de l'objectivité proposée par Catharine Mac Kinnon, Sally Haslanger analyse un certain nombre de normes relatives à la science et à la pratique, qui, dans le cadre de la domination masculine, entretiennent et légitiment la place des objectificateurs, c'est-à-dire des hommes. Mais, et c'est toute l'originalité de sa propre thèse, elle soutient que l'idéal de la raison peut être « contextuellement genré », ce qui fait de lui un sujet d'inquiétude légitime pour les féministes ; mais cela ne signifie pas, pour autant, que cet idéal de rationalité est « masculin au sens fort ». Il s'agit, en somme, de se demander si le lien entre raison et oppression est un lien essentiel ou accidentel : satisfaire aux idéaux de la raison suffit-il à endosser un rôle d'oppresseur ?

La façon dont Sally Haslanger répond à cette question est intéressante : même si on est en droit de combattre l' « excellence » de l'oppression (quand le rôle social est rempli avec succès), on ne peut pas faire l'hypothèse que la valeur d'une norme (ici la rationalité) peut être jugée simplement à l'aune de sa contribution à l'excellence d'un rôle social donné. Elle développe alors une analogie : le « bon » maître (excellence du rôle du maître : celui qui sait se faire obéir) peut l'être parce qu'il est gentil (cela encourage la loyauté de ses esclaves) ; mais le fait que cette gentillesse contribue au succès du rôle du maître ne doit pas nous conduire à rejeter la gentillesse en général. Il en va de même pour la raison. Ainsi, il y a des normes séparables du rôle pour lequel elles sont adaptées et d'autres non : le fait pour un bon locataire de payer son loyer est une norme non séparable de son excellence ; en revanche, le fait d'être respectueux est une norme séparable. Or, la raison n'est pas une norme fondée de manière constitutive dans le rôle social de l'oppresseur ; par conséquent, il n'existe pas non plus d'idéal corrélatif, à savoir l'absence de raison chez les femmes opprimées.

Si, à première vue, on pouvait penser que la raison est masculine et que, de ce fait, il fallait s'en méfier, Sally Haslanger a montré qu'il en était tout autrement :

« On pourrait penser que si une norme est fondée dans un rôle socialement problématique, alors on devrait rejeter la norme ; en rejetant la norme, on espère souvent décourager les autres d'assumer ce rôle. »

Il s'agissait de l'argument faible des féministes. Mais, ce n'est sans doute pas la chose à faire. « A la place, ce pourrait être de changer les conditions sous-jacentes qui connectent la norme au rôle » (p. 225), et faire en sorte qu'un homme usant de la raison ne soit plus un oppresseur. Tout un programme !

TROISIÈME DOMAINE : FÉMINISME ET PHILOSOPHIE POLITIQUE – Marilyn FRYE [12], Oppression, 1983 [p. 323-344]

Ce troisième thème est l'occasion pour Manon Garcia de rappeler « l'agenda du féminisme » : il s'agit, dans un premier temps, « de mettre en lumière l'oppression des femmes en tant que femmes », puis, dans un second temps, de « lutter contre cette oppression » (p. 299). Dresser la liste des inégalités entre les hommes et les femmes ne suffit pas à éclairer la domination que subissent les femmes. Il faut surtout s'emparer des concepts eux-mêmes qui ont une dimension normative. Oppression et domination sont des attitudes essentiellement injustes. Ainsi quand on choisit de parler d'oppression plutôt que de « condition féminine », on indique un problème, on avance un jugement de valeur. L'oppression renvoie à un arbitraire, à un choix donc ; elle est aussi nécessairement sociale, et donc politique. Il est important de noter que l'émergence du concept d'oppression résulte d'une prise de conscience collective de la part des femmes qui ont pu confronter leurs expériences de l'oppression pour pouvoir réussir à la nommer, puis à l'étudier afin de mieux pouvoir s'en libérer [13]. L'échange de témoignages permet d'établir, à partir de la multiplicité des expériences singulières, quelque chose comme une « situation commune d'oppression » (note de la p. 301). Une fois cette situation reconnue, il est possible de la combattre.

L'article de Marilyn Frye, intitulé « Oppression », propose une analyse conceptuelle précise et éclairante de l'oppression. Il a aussi le mérite d'ancrer ce concept dans l'expérience en évoquant des situations réelles ou fictives qui permettent de mieux comprendre qui est opprimé et qui ne l'est pas. Marilyn Frye commence par expliquer pourquoi il est bon de clarifier le concept d'oppression. En effet, certaines personnes seraient tentées de se dire opprimées du simple fait qu'elles se sentent pressées de faire quelque chose :

« Quand on affirme que les femmes sont opprimées, on nous répond souvent que les hommes le sont aussi. On entend dire qu'opprimer est oppressant pour ceux qui oppriment aussi bien que pour celles qu'ils oppriment » (p. 323).

Or, toute expérience humaine de limitation, de frustration ou de souffrance ne relève pas nécessairement de l'oppression. Il convient, par conséquent, de savoir précisément de quoi on parle. La racine du mot oppression est « press » qui signifie aplatir, comprimer, changer la forme de quelque chose, en réduire le mouvement. Marilyn Frye dégage trois effets de l'oppression : « modeler, immobiliser, réduire » (p. 325). Ainsi la personne qui est opprimée a le sentiment d'être prise en étau (en anglais la notion de « double bind » ou double contrainte, implique un blocage physique et psychique) ; elle est tiraillée entre des injonctions contradictoires. La situation dans laquelle elle vit la confronte à très peu de possibilités, et toutes l'exposent à « des sanctions, à la critique ou à la privation » (p. 325). Par exemple, quand on exige des jeunes femmes qu'elles soient sexuellement actives (sinon elles passent pour coincées, frigides, rabat-joie) et, dans le même temps, qu'elles ne soient pas sexuellement actives (sinon elles passent pour des allumeuses, des putes, des salopes), alors, quoiqu'elles fassent, elles seront blâmées ou sanctionnées. Dans tous les cas, « il ne nous reste qu'à choisir la forme et l'ampleur que prendra notre anéantissement » (p. 325). Prises en étau, « vous êtes forcément perdantes » (p. 327).

A partir de cette première approche du concept d'oppression, Marilyn Frye élabore une image importante, celle de la cage (p. 328 sq.) Je vous la cite longuement :

« Des cages. Imaginez une cage à oiseaux. Si vous regardez de très près seulement un des barreaux de la cage, vous ne pouvez pas voir les autres barreaux. Si vous pensez ce qui est en face de vous uniquement à partir de cette perspective myope, vous pouvez regarder ce seul barreau, de haut en bas, et être incapable de voir ce qui empêcherait un oiseau de simplement le contourner s'il veut aller quelque part. En outre, même si jour après jour, vous inspectez chacun des barreaux un à un, il est possible que vous ne voyiez toujours pas ce qui empêcherait un oiseau de les franchir. Il n'y a aucune propriété physique de chaque barreau, rien que l'examen le plus minutieux puisse découvrir, qui révélerait ce qui pourrait entraver ou blesser un oiseau, sauf de façon purement accidentelle. C'est seulement quand vous vous reculez, que vous arrêtez de regarder les barreaux un à un au microscope et que vous adoptez une vision macroscopique de la cage tout entière, que vous pouvez voir pourquoi l'oiseau ne va nulle part ; et là ça vous sautera aux yeux. Cela n'exigera aucune capacité mentale incroyablement subtile. Il est parfaitement évident que l'oiseau est entouré par un réseau d'obstacles systématiquement liés entre eux, sans qu'aucun ne représente le moindre frein à son envol, mais qui pourtant, par leur relation les uns aux autres, confinent autant que les murs solides d'un donjon. »

Ainsi, selon le point de vue que l'on adopte (micro ou macroscopique), l'oppression des femmes reste invisible ou nous apparaît dans toute sa systématicité.

Afin de mieux faire comprendre les raisons de l'invisibilité de l'oppression pour les oppresseurs mais aussi pour les opprimées, Marilyn Frye prend l'exemple de la galanterie. Si l'on observe l'acte isolé qui consiste, pour un homme, à tenir la porte ouverte afin de faciliter le passage d'une femme, ce geste ne semble pas manifester la moindre oppression, au contraire : l'homme semble plutôt ôter un obstacle et faciliter l'action de la femme. Or cette manifestation de galanterie ne correspond à aucune aide réelle ; ce geste a surtout une valeur symbolique. Que signifie-t-il en réalité ?

« Le message renvoyé par la fausse obligeance de la galanterie masculine est la dépendance, l'invisibilité ou l'insignifiance des femmes et le mépris des femmes » (p. 331).

Un autre élément important doit être retenu : « l'habitant(e) de la cage n'est pas un individu mais un groupe » ; il ou elle est empêché(e), non en raison de qualités ou de défauts personnels (talent, handicap, etc.), mais du simple fait d'appartenir à une catégorie sociale. Reconnaître l'oppression revient à s'identifier comme membre d'un groupe et nouer des relations de solidarité avec les autres membres du groupe. Or, pour le groupe « femmes », une difficulté apparaît : la reconnaissance est rendue difficile par le fait que les membres de ce groupe ne sont justement pas regroupés géographiquement en un même endroit, mais dispersés dans tous les pays. Cette dispersion conduit chaque femme à rester centrée sur son expérience sans envisager que d'autres, que toutes les autres, subissent la même chose qu'elle. Il est alors très difficile d'adopter un point de vue macroscopique sur l'oppression.

« Le simple fait que nous soyons dispersées rend difficile, pour les femmes, de se connaître les unes les autres et donc de reconnaître les contours de notre cage commune. La dispersion et l'assimilation des femmes à l'intérieur des classes sociales et des races nous divise également d'un point de vue pratique et économique en nous montant les unes contre les autres, et ajoute ainsi à l'incapacité à voir notre unité, un intérêt à ne pas la voir : le fait, pour certaines, de conserver jalousement leurs bénéfices, et pour d'autres le ressentiment à l'égard des avantages des autres » (p. 334).

Il y a donc quelque chose comme un ghetto de femmes, mais il ne s'agit pas d'un lieu géographique marqué par le confinement ; ce ghetto, c'est une fonction : « servir les hommes ». Les modalités de ce service sont légion : il y a le service personnel relatif à la domesticité (le ménage, la cuisine), le service sexuel (répondre aux besoins génitaux, porter les enfants, être agréable à regarder), le service pour l'ego de l'homme (les encouragements, le soutien).

« Le travail de service des femmes est partout caractérisé par cette combinaison fatale de responsabilité et d'impuissance » (p. 335).

Ainsi, Marilyn Frye définit la sphère des femmes comme étant un « secteur de service » (p. 335). Afin de préciser les termes de cette oppression, elle propose ensuite de faire un tri entre les souffrances. En effet, une souffrance, une limitation ou un préjudice ne relèvent de l'oppression que si on peut les associer à un contexte ou à une « structure oppressive » (les barreaux de la cage vue dans son ensemble). Ainsi, imaginons qu' « un riche playboy blanc, vivant des revenus tirés de ses investissements dans des mines de diamant en Afrique du Sud » vienne à se casser la jambe « dans un accident de ski à Aspen » ; il a beau éprouver une souffrance et une limitation, on ne peut pas pour autant le qualifier d'opprimé. De même, les limitations imposées par le code de la route ne constituent pas, à proprement parler, une oppression. Certes, « elles relèvent d'une structure qui façonne notre comportement, non dans le but de nous limiter et de nous immobiliser, mais plutôt dans le but de protéger durablement notre capacité à nous déplacer et à agir comme nous le voulons » (p. 338). Dans le cas d'un ghetto racial, la frontière empêche tout aussi bien les opprimés de sortir que les oppresseurs d'entrer, mais cela ne signifie pas que les deux sont opprimés :

« les barrières ont différentes significations selon le côté où l'on se situe, même si des deux côtés il s'agit de barrières » (p. 339).

A partir de ces différentes situations, Marilyn Frye revient à la catégorie du « secteur de service » que constitue le ghetto des femmes :

« Le secteur des services, celui des épouses, des mamans, des assistantes, des bonnes, est un secteur presque exclusivement féminin ; ses limites n'enferment pas seulement les femmes mais maintiennent, dans une large mesure, les hommes à l'extérieur. Il arrive que certains hommes rencontrent cette barrière et la vivent comme une restriction de leurs mouvements, de leurs activités, de leur pouvoir et du choix de leur « mode de vie ». Pensant qu'ils pourraient apprécier la simplicité de la vie au foyer (qu'ils imaginent libérée du stress, de l'aliénation et du travail acharné), et s'en sentant privés dès lors qu'elle paraît leur être inaccessible, ils annoncent alors leur découverte : ils sont, eux aussi, opprimés par les « rôles de sexe ». Mais cette barrière est érigée et maintenue par les hommes, au bénéfice des hommes » (p. 339-340).

Enfin, un dernier problème est soulevé concernant l'oppression dont les femmes sont victimes. Ce qui concourt à renforcer l'invisibilité de l'oppression des femmes par les hommes, c'est le processus par lequel les femmes ont intériorisé cette oppression. L'esprit des femmes, mais aussi leur corps, a intériorisé un certain nombre de comportements autorisés ou proscrits. Se sont ainsi forgées des habitudes, quelque chose comme une seconde nature. L'habitude, une fois prise, se fait passer pour un comportement naturel et cela empêche l'individu d'envisager qu'il puisse en être autrement [14]. Marilyn Frye prend l'exemple des « postures gênées » des femmes, de leur « marche à petits pas », mais aussi de l'injonction faite aux hommes de ne pas pleurer. Or, entre ces deux formes d'autodiscipline, l'une est récompensée, l'autre non. Les restrictions consenties par les hommes sont récompensées par la reconnaissance des autres et par l'estime de soi, alors que celles intériorisées par les femmes ne leur apportent rien de positif :

« Qu'en obtenons-nous [de la retenue physique qui consiste à marcher à petits pas] ? Le respect, l'estime et la reconnaissance ? Non. Ils se moquent de nous et parodient nos petits pas. Nous avons l'air stupides, incapables, faibles et souvent pitoyables. L'exercice de cette discipline nous conduit à être peu estimées et à manquer de confiance en nous » (p. 342).

De tout cela il ressort que les femmes sont opprimées et que les barreaux de la cage sont solidement articulés :

« Être une femme est un facteur majeur dans le fait que je n'exerce pas de meilleur métier ; être une femme me destine à être la victime potentielle d'une agression sexuelle ou de harcèlement ; c'est parce que je suis une femme que la puissance de ma colère est réduite à une preuve de ma folie » (p. 343).

Marilyn Frye conclut sur ces mots :

« Les femmes sont opprimées, en tant que femmes. Les membres de certains groupes raciaux et/ou de certaines classes économiques, aussi bien chez les hommes que chez les femmes, sont opprimé.e.s en tant que membres de ces groupes raciaux et/ou de ces classes sociales. Mais les hommes ne sont pas opprimés en tant qu'hommes.
… et n'est-il pas étrange que nous ayons toutes été troublées et mystifiées par une chose si simple ? » (p. 344).

Il nous reste à présent à réfléchir à un nouveau problème : comment penser l'oppression dont les femmes sont victimes lorsque celles-ci se trouvent à l'intersection d'autres oppressions ? Quelle place pour une réflexion féministe dans un tel contexte ?

QUATRIÈME DOMAINE : FÉMINISMES, UNIVERSALISME ET INTERSECTIONNALITÉ – Uma NARAYAN [15], Des jugements bien à elles. Choix, autonomie, pratiques culturelles, et les autres femmes, 2011 [p. 411-444]

Le féminisme est-il un universalisme ? Autrement dit, peut-on considérer que l'oppression dont les femmes sont victimes fonctionne selon les mêmes rouages dans toutes les cultures ? Je vous invite à lire l'exposition très claire de ce problème et de ses enjeux proposée par Manon Garcia des pages 377 à 383. C'est une bonne façon de désamorcer les polémiques souvent stériles qui ont malheureusement cours sur ces sujets actuellement. Il faut bien comprendre qu'il existe une tension entre deux compréhensions du féminisme : un féminisme universaliste et un féminisme multiculturaliste. Le premier, qui repose sur le modèle de la féministe occidentale, blanche et bourgeoise, impose une compréhension impérialiste du féminisme : toutes les femmes subissent la domination masculine comme nous, femmes occidentales, nous le subissons, et toutes devraient adopter notre combat pour la liberté et pour l'égalité. Notre grille de lecture est alors plaquée sur la condition des autres femmes sans que cela permette d'en rendre véritablement compte. Le féminisme multiculturaliste propose de relativiser le point du vue occidental [16], mais, ce faisant, il fait courir aux femmes le danger de tout relativisme : au nom de la tolérance culturelle ne risque-t-on pas de laisser s'exercer la domination masculine ? Afin de remédier à cette oppression des femmes par les hommes, on a vu se développer, dans certains pays, la tentation d'une intervention étatique : il s'agit, pour l'État, de légiférer pour interdire certaines pratiques qui asservissent ou invisibilisent les femmes, comme le port du voile, par exemple. On fait ça pour « le bien » des femmes, mais ces dernières ont-elles été consultées ? Comment envisagent-elles ce qui est bon pour elles ? Le texte d'Uma Narayan répond à cette tentation étatique en montrant que la notion d'autonomie des femmes est vague et complexe : dans quelle mesure la femme qui porte le voile le fait-elle de façon autonome ? [17]

Uma Narayan propose de commencer par conjurer philosophiquement « deux spectres de l'Autre femme ». En effet, nous (occidentales et occidentaux) avons deux représentations erronées des Autres femmes qui nous empêchent de nous mettre authentiquement « dans les souliers de l'autre », c'est-à-dire de comprendre comment ces femmes vivent l'oppression des hommes et jusqu'à quel point elles y sont soumises. Ce sont ces représentations ou « spectres » qu'il faut commencer par chasser. Le premier spectre correspond à « la prisonnière du patriarcat » ; sous cette désignation, la femme « se verrait imposer, entièrement contre sa volonté et son consentement, diverses formes d'oppression patriarcale » (p. 411). Il nous semble inconcevable d'approuver ou d'accepter ces formes d'oppression, c'est pourquoi nous imaginons ces femmes comme soumises à une coercition radicale. Ou bien alors, il faut imaginer, et c'est le second spectre, qu'elles sont « la dupe du patriarcat » parce qu'elles ont fini par s'auto-imposer la violence en souscrivant aux normes et aux pratiques de leur culture (p. 412). Dans les deux cas, ces représentations répondent à ce qu'Uma Narayan appelle un « élan éthique », autrement dit une sorte d'injonction morale que nous nous imposons d'essayer d'enfiler les souliers de l'autre, de nous mettre à sa place. Cette attitude relève, somme toute, d'une bonne intention, mais ne provoque pas l'effet escompté. En effet, cet élan rate son but. Il nous conduit à forcer l'autre femme à entrer dans nos propres souliers. C'est cela que l'article s'efforce de montrer.

Il y a une profonde méconnaissance de l'autre qui émane de ces élans éthiques et des représentations qu'ils suscitent. Cette méconnaissance repose sur un certain « impérialisme de l'imagination » : le spectre de la prisonnière

« consiste à identifier pleinement les conduites de l'Autre aux siennes ; celui de la dupe consiste à projeter une « différence » totalisante sur ces Autres. Tous deux partagent un même problème, celui d'imaginer que ces Autres ont des conduites monolithiques au lieu de reconnaître la variété des conduites qu'elles adoptent relativement aux pratiques qui informent leurs vies » (p. 413).

Partant de là, Uma Narayan explore cette variété des conduites des autres femmes en mobilisant, notamment, l'exemple du port du voile chez les femmes issues de la communauté conservatrice soufie des Pirzadas à Old Delhi. Ces dernières vivent en relative réclusion (purdah) à l'intérieur de la maison et doivent porter le voile lorsqu'elles sont en public. L'auteure montre alors que les deux spectres qu'elle a identifiés ne sauraient rendre compte de la vie de ces femmes qui ne ressentent pas le port du voile comme quelque chose qui leur est imposé de force, sans leur consentement : elles ne se définissent donc pas comme des prisonnières du patriarcat. Mais elles ne se perçoivent pas davantage comme des dupes de celui-ci ; en effet, elles n'approuvent pas absolument tous les aspects de cette pratique et sont même plutôt lucides quant aux divers désagréments qu'elles subissent (inconfort physique, limitation de la perception et de la capacité à se mouvoir, ignorance renforcée ; elles se comparent elles-mêmes à des « grenouilles dans un puits », p. 415-416). Tout cela tend à montrer que ces femmes possèdent une certaine autonomie. L'objectif d'Uma Narayan est aussi d'accorder de l'attention à la parole de ces femmes, de les prendre au sérieux. Nous devons apprendre à remettre en question nos représentations qui sont le plus souvent simplificatrices. Les femmes ne sont jamais aveuglément soumises, que ce soit par renoncement ou par ignorance.

Par ailleurs, ce que vivent ces femmes, en sommes-nous si éloignées ? Au moyen de comparaisons interculturelles, l'auteure pointe du doigt le fait que les femmes occidentales vivent, elles aussi, dans des compromis incessants avec le patriarcat, mais que, le plus souvent, elles refusent de le reconnaître. L'exemple que propose Uma Narayan (p. 418 sq.) est intéressant, mais, de mon point de vue (de femme blanche occidentale et de philosophe !) discutable. Il s'agit d'établir une analogie entre le port du voile chez les femmes pirzadas et l'adoption d' « une forme moins visible, plus transparente de voile », le maquillage que les femmes occidentales arborent dans les lieux publics.

« Tant le maquillage que le port du voile véhiculent des messages symboliques concernant le statut social des femmes ; ils soulignent l'importance de l'attention accordée à leur « apparence extérieure », et le fait que, partout où elles apparaissent publiquement, elles apparaissent en partie en tant qu'entités sexualisées. Les féministes occidentales ont mis au jour les effets néfastes que peut avoir sur les femmes un régime culturel qui les pousse à consacrer d'immenses efforts à se plier à différents « régimes de beauté », générant une anxiété considérable à l'endroit de divers aspects de leur apparence corporelle. A l'instar de nombre de femmes qui se voilent, nombre de femmes qui se maquillent ne le vivent pas avant tout comme une forme d'oppression patriarcale. (…) Les Occidentaux/tales comprendraient plus aisément pourquoi certaines femmes voilées éprouvent de la gêne à sortir la tête découverte, en songeant aux raisons pour lesquelles, ici, de nombreuses femmes seraient mortes de honte si elles affichaient publiquement des jambes poilue ! » (p. 419)

Je comprends fort bien la portée de telles comparaisons inter-culturelles ; elles me permettent de me glisser dans les souliers de ces Autres femmes. Je peux essayer d'imaginer leur gêne à sortir nu-tête, je peux tenter d'éprouver la part de choix et d'autonomie qui leur revient, mais je ne peux m'empêcher de concevoir une différence entre ces deux « voiles ». Je ne pense pas que le maquillage soit simplement un voile « moins visible » ou « plus transparent », il a aussi pour objectif de mettre en valeur un visage, de l'embellir, de le révéler en quelque sorte. Le voile, quant à lui, dissimule, il cache quelque chose de la féminité, la chevelure. Quant à la marge d'autonomie, elle ne me semble pas la même dans les deux cas. Je peux choisir de me maquiller aujourd'hui, et pas demain ; certaines femmes peuvent ne pas se maquiller du tout, ou choisir de ne pas se raser les jambes. Cela ne les empêchera pas d'occuper l'espace public (avec ou sans honte). Je doute qu'une femme pirzada puisse éprouver les mêmes possibilités au quotidien. Elles choisissent toutes de se voiler tous les jours sitôt qu'elles doivent sortir de chez elles. La contrainte qu'elles subissent ne me semble pas exactement comparable à celle endurée par certaines femmes maquillées [18]. Pour autant, je ne refuse aux femmes pirzada ni autonomie ni conscience ; je ne les considère pas comme des prisonnières ou des dupes. Je rejoins donc Uma Narayan lorsqu'elle soutient que « de telles comparaisons inter-culturelles nous aident à comprendre les conduites que les Autres femmes adoptent vis-à-vis de certaines pratiques culturelles » (p. 419), mais je peux totalement quitter mes souliers. Celle-ci pourrait me répondre :

« Je pense que les héritages de l'histoire coloniale encouragent souvent les Occidentaux/tales ordinaires à exagérer les contraintes et à minimiser les choix au sein d'Autres contextes culturels, tout en minimisant les contraintes et exagérant les choix au sein des contextes occidentaux » (p. 427).

Il ressort de tout cela que nos choix et nos préférences sont formés par le contexte dans lequel nous avons grandi. Ces choix peuvent donc être réorientés et élargis, mais, pour cela, Uma Narayan préconise d'opter pour la persuasion plutôt que pour la coercition. En effet, il peut y avoir un effet pervers à vouloir contraindre les femmes à abandonner trop tôt un modèle qui certes les opprime, mais avec lequel elles ont appris à vivre. Ainsi par exemple, la politique de dévoilement obligatoire mise en place en Iran et en Turquie dans les années 30 a eu des conséquences désastreuses sur la vie des femmes issues des classes moyennes et modestes. Elles se refusaient à sortir sans voile, et l'intervention de l'État les a contraintes à rester chez elles ; elles ne pouvaient plus se livrer à certaines activités ni rencontrer d'autres femmes. Ce qui était censé les libérer les a asservies davantage. On peut alors se demander dans quelle mesure l'État doit intervenir sur ces questions.

Uma Narayan propose d'explorer deux axes d'intervention : il s'agirait, dans un premier temps, de parer au plus urgent, c'est-à-dire de protéger les femmes lorsqu'elles sont victimes de violences pures et simples (mariages forcés, viols, etc.).

« Ensuite, l'État devrait activement promouvoir un certain nombre de changements légaux et sociaux visant à développer les pouvoirs et possibilités qu'ont les femmes d'aménager au mieux leurs rapports à ces pratiques : fournir aux femmes des possibilités d'accès à, entre autres, l'éducation, l'emploi, la propriété – possibilités qui pourraient donner aux femmes le pouvoir de repenser, modifier ou rejeter ces pratiques » (p. 430).

L'objectif est ici celui de tout féminisme : permettre aux femmes de devenir des sujets pleinement autonomes. La fin de l'article propose de repenser les critères de l'autonomie, opposant une conception exigeante de l'autonomie issue de la pensée occidentale et libérale (la véritable liberté ne consiste pas seulement à avoir le choix, mais au fait que ce choix ne doit pas être contraint), à une conception plus large de l'autonomie qui devrait permettre de respecter les choix des Autres êtres humains sans vouloir à tout prix leur en imposer de nouveaux, même si c'est pour leur « bien ».

Il ne convient pas de considérer les Autres femmes comme des prisonnières ou des dupes ; elles ont une réelle autonomie qui doit être reconnue et qu'on ne saurait bafouer à coup de lois ou de décrets tout aussi violents que la violence patriarcale qu'ils sont censés combattre. Mais une fois cette autonomie reconnue, il ne faut pas oublier qu'elle représente un choix à l'intérieur de contraintes, et que le but de tout féminisme est de réduire ces contraintes afin de consolider et d'élargir l'autonomie de ces femmes.

Je tiens à remercier très chaleureusement Louis Rouillé pour ses relectures, ses remarques et ses conseils à la fois bienvenus et stimulants. Cet article lui doit beaucoup.

[1] Manon Garcia est née en 1985. Docteure en philosophie et spécialiste de philosophie féministe, elle a enseigné
pendant deux ans à Harvard et enseigne désormais à l'université de Chicago. Elle a publié en 2018 On ne naît pas soumise, on le devient, chez Climats, un département des éditions Flammarion.

[2] En effet, depuis les années 1970, la philosophie féministe est reconnue dans le monde anglo-saxon ; en attestent les
nombreuses publications, le fait que chaque département de philosophie de langue anglaise a au moins une ou un philosophe féministe dans leur équipe, l'existence d'associations, le recensement des champs d'études dans diverses revues et encyclopédies, etc. Or, il n'en va pas de même dans le monde francophone où le féminisme est souvent associé à une forme de militantisme et fait, pour cela, l'objet d'un discrédit. La féministe a mauvaise presse ; elle est perçue comme revêche, insatisfaite et tout entière animée par la passion du ressentiment. Comment dès lors envisager qu'elle puisse faire un usage de sa raison qui lui permette de philosopher ? On peut aussi constater cette résistance française à considérer le féminisme comme un objet d'étude digne d'intérêt en observant la place (ou plutôt l'absence de place) qui a longtemps été faite aux femmes dans la liste des auteurs au programme des classes de Terminales. Hannah Arendt vient tout juste d'être rejointe par quelques autres, dont Simone de Beauvoir. Pourquoi avoir attendu si longtemps ? Il y a fort à parier que, malgré cette officialisation tardive, beaucoup de collègues continueront à mobiliser les textes de Sartre plutôt que ceux de Beauvoir. Contre cette force de l'habitude, on pourrait, par exemple, envisager que ces mêmes collègues cessent de présenter systématiquement aux élèves L'existentialisme est un humanisme, texte que Sartre lui-même a jugé peu abouti, pour lui préférer L'existentialisme et la sagesse des nations de Simone de Beauvoir, texte peu connu mais qui permet de penser les rapports entre morale et politique, la question de la justice, etc. Notons enfin que l'expression “philosophie féministe” constitue, selon Manon Garcia, un apparent oxymore. Le féminisme serait intrinsèquement politique, fondé sur des énoncés normatifs, alors que la philosophie devrait être objective. Or, le féminisme produit aussi des énoncés descriptifs (descriptions des inégalités de fait entre les hommes et les femmes), ils sont même ce par quoi il faut commencer. De plus, l'objectif de la philosophie n'est peut-être pas uniquement de parler d'un point de vue universel et de parvenir à des vérités
désincarnées. La réflexion féministe s'empare justement de cette question du point de vue ; elle nous oblige à prendre conscience des biais au moyen desquels nous faisons ou non de la philosophie.

[3] Même si le Deuxième sexe n'a pas été écrit dans un but militant (Simone de Beauvoir ne se considère pas comme féministe quand elle écrit ce livre), il relève toutefois d'une considération de la condition féminine ainsi que de la philosophie (existentialisme et phénoménologie). Il s'agit donc bien d'un livre de philosophie féministe. Lors de sa parution, l'ouvrage fait scandale. La France d'après guerre pratique une politique nataliste et les propos de Simone de Beauvoir sur la sexualité et sur l'avortement ne passent pas. Son texte est traduit en de nombreuses langues, mais l'accueil, à l'étranger, n'est pas immédiatement enthousiaste. C'est à l'occasion de la sortie des mémoires de Simone de Beauvoir, en 1958, que le Deuxième sexe est redécouvert. Elle reçoit alors énormément de lettres de femmes qui se reconnaissent dans les descriptions de “la femme mariée”, de “la mère”, de “l'amoureuse” ou de “la femme indépendante” (deuxième volume). A partir de là, Simone de Beauvoir commence à se dire féministe et son ouvrage connaît un retentissement de plus en plus fort auprès des mouvements féministes. Bon nombre de féministes françaises défendent ce texte et le discutent ; je vous renvoie ici aux travaux de Michèle Le Dœuff, notamment L'Étude et le rouet. Des femmes, de la philosophie, etc. (1989) Mais vous pouvez aussi penser à une actrice comme Delphine Seyrig dont l'engagement pour la cause féministe fut notable. il y a donc bien une postérité française du Deuxième sexe, mais la philosophie française universitaire est restée longtemps réfractaire à cet objet qu'est la condition des femmes.

[4] Il suffit de penser au développement des gender studies qui se sont d'ailleurs en partie nourries d'une philosophie française, désignée sous le nom de French Theory. Les études de genre ou études sur le genre forment un champ de recherche développé à partir des années 1970 qui étudie les rapports sociaux entre les sexes et ce dans de nombreuses disciplines. Il faut noter que le concept de genre est directement lié à l'entreprise de dénaturalisation du sexe que l'on trouve notamment chez Simone de Beauvoir (“On ne naît pas femme, on le devient”). La French Theory désigne un corpus post-moderne de théories philosophiques et sociales dont la notion centrale est celle de déconstruction. Ces textes ont nourri la réflexion des universitaires américain(e)s à partir des années 1980. Parmi les penseurs français dont les travaux sont ainsi associés à la French Theory, on trouve Jacques Derrida, Gilles Deleuze,
Félix Guattari, Michel Foucault, Claude lévi-Strauss, Jacques Lacan, Roland Barthes, Simone de Beauvoir, Luce Irigaray, Hélène Cixous, etc. Sur ces questions, je vous renvoie au très éclairant texte d'Elsa Dorlin, 2008, Sexe, genre et sexualités : introduction à la théorie féministe, PUF, coll. "Philosophies".

[5] Michèle Le Dœuff est une philosophe féministe française née en 1948. Elle a notamment analysé les liens entre la tradition philosophique et la conception de la place des femmes dans la société. Elle a passé au crible la représentation des femmes dans les textes philosophiques et mis en évidence la contradiction entre les buts de la philosophie et le fait que les textes philosophiques soient restés longtemps le lieu de préjugés patriarcaux. Elle a publié L'imaginaire philosophique (Payot, 1980), L'Etude et le rouet. Des femmes, de la philosophie, etc., (Le Seuil, 1989), Le sexe du savoir (Aubier, 1998).

[6] Sally Haslanger est une philosophe américaine née en 1955 dont les travaux portent notamment sur la théorie féministe et sur l'épistémologie. Elle a apporté une contribution importante à l'analyse de la construction sociale de catégories souvent considérées comme naturelles, en particulier la race et le sexe. Elle a publié, entre autres, Theorizing Feminism : A Reader, Oxford University Press , 2005. Ses ouvrages ne sont malheureusement pas traduits en français.

[7] L'idée que l'épistémologie puisse être juste ou injuste peut surprendre car la connaissance apparaît d'abord comme quelque chose d'objectif, à l'abri des partis pris. L'épistémologie féministe propose d'examiner l'épistémologie du point de vue des femmes, c'est-à-dire d'un point de vue très largement ignoré dans l'histoire des sciences. Elle s'intéresse à la façon dont l'appartenance à l'un ou l'autre sexe influence le concept de connaissance mais aussi les pratiques de recherche. Cette approche a permis de mettre au jour l'androcentrisme qui caractérise la pratique scientifique. Elle s'appuie notamment sur la théorie du point de vue selon laquelle les résultats des recherches sont déterminés par le contexte de leur production. Il y a donc bien des biais sexistes dans la science.

[8] Cette tentation propre à la tradition philosophique occidentale est dénoncée par Sally Haslanger p. 211, sq. : “Dans la tradition philosophique occidentale, la capacité à raisonner est un élément crucial des conceptions du sujet, et les idéaux de rationalité constituent d'importants éléments dans les explications normatives de la connaissance et de la moralité. Il est également clair que ces idéaux de rationalité et de sujets rationnels ont été définis par contraste avec ce que l'on tenait pour être les traits et les capacités caractéristiques des femmes : les femmes sont guidées par l'émotion ou le sentiment plutôt que par la raison ; les femmes sont plus intuitives et plus proches de la nature que les hommes, et caetera. En outre, quiconque manifeste une tendance à s'écarter des idéaux rationnels (ou en réalité quoi que ce soit qui fasse cela) est considéré comme féminin. (...) Cette idée que la rationalité est masculine est explicitement affirmée par certains philosophes, et cette hypothèse forme la toile de fond des conceptions occidentales communes de la différence de genre qui ont une influence profonde sur la vie quotidienne.”

[9] Descartes, Discours de la méthode.

[10] A ce propos, je vous invite à lire l'ouvrage d'Anne Fausto-Sterling, Corps en tous genres. La dualité des sexes à l'épreuve de la science, éditions La Découverte, 2012.

[11] Catharine Mac Kinnon est une avocate, écrivaine, juriste et féministe américaine née en 1946. Elle enseigne le droit et est à l'origine de la définition du harcèlement sexuel dans la loi aux Etats-Unis. Elle a joué un rôle majeur dans la reconnaissance en droit international du viol comme crime de guerre. Elle propose une critique radicale de la domination masculine et de l'organisation patriarcale en attaquant, notamment, la pornographie dont le but est l'objectification des femmes car ce support véhicule l'idée selon laquelle les rapports inégaux et la violence exercée sur les femmes sont ce qui excite sexuellement les hommes ; dans ce contexte, les femmes sont perçues comme des objets pour la satisfaction des hommes. En français, on peut lire son ouvrage intitulé Traite, prostitution, inégalité, chez M. Editeur, 2014.

[12] Marilyn Frye est une philosophe et théoricienne féministe américaine née en 1941. Elle est connue pour ses théories sur le sexisme, le racisme, l'oppression et la sexualité. Elle est l'auteure de The Politics of Reality (1983), un recueil de neuf essais qui est devenu un classique de la philosophie féministe. Ses ouvrages ne sont pas traduits en français.

[13] Cela correspond à ce qu'on appelle « consciousness raising » : dans les années 1960, aux Etats-Unis, des groupes de parole ou de sensibilisation ont permis aux femmes d'élever leur conscience vers la réalité de l'oppression qu'elles subissaient en tant que femme. Cette élévation de la conscience individuelle jusqu'à la situation commune constitue l'épine dorsale du mouvement de libération des femmes. En ce sens, le mouvement #MeToo ne fait que prolonger ce qui a été initié par ces groupes de parole, mais au moyen d'un outil qui amplifie la prise de conscience.

[14] Sur la force de l'habitude, on peut ici penser à Pierre Bourdieu et à l'idée de « violence symbolique » : « La force symbolique est une forme de pouvoir qui s'exerce sur les corps directement et comme par magie, en dehors de toute contrainte physique ; mais cette magie n'opère qu'en s'appuyant sur les dispositions déposées, tels des ressorts, au plus profond du corps. », La Domination masculine, Le Seuil, 1998, p. 41. Il y a donc quelque chose comme une obscurité des dispositions de l'habitus dans lesquelles s'enracinent les schèmes de perception, d'appréciation et d'action des femmes. D'où l'importance de les rendre visibles. Sur ces questions on peut lire aussi Les Méditations pascaliennes, Le seuil, 1997.

[15] Uma Narayan est une universitaire féministe indienne née en 1958. Ses travaux la conduisent à envisager la contextualisation historique d'un modèle culturel afin d'éviter une forme d'essentialisme culturel véhiculé par un féminisme radical qui prétend que toutes les femmes du monde sont constituées par les mêmes préoccupations et intérêts. Elle a notamment publié Cultures disloquées : identités, traditions et féminisme du tiers monde, Presse psychologique, 1997.

[16] Relativiser le point de vue occidental revient à montrer que la situation des femmes occidentales ne possède pas une valeur absolue, que l'idéal de liberté et d'égalité qui anime les combats féministes occidentaux n'est peut-être pas l'objet d'un même désir chez toutes les Autres femmes, ou du moins qu'elles ne l'envisagent pas selon les mêmes modalités. On peut vouloir être libre de différentes façons ; il y a des degrés dans l'autonomie.

[17] L'un des enjeux majeurs d'une réflexion sur l'intersectionnalité est sans doute celui de la priorité des enjeux. Faut-il faire passer au premier plan la cause féministe et défendre toute femme, quoiqu'il en coûte, quels que soient les moyens mobilisés (notamment l'intervention de l'Etat que dénonce ici Uma Narayan) au nom de la liberté et de l'égalité de tous les êtres humains ? Ou faut-il respecter les différences culturelles au risque de tolérer des inégalités et privations de libertés pour les femmes de certaines cultures ? Pour ma part, j'aurais tendance à encourager ce que j'appelle la voie douce, celle de la tolérance. Laissons aux femmes elles-mêmes la possibilité de choisir ce qu'elles jugent le meilleur pour elles-mêmes ; n'imposons pas, au nom d'un féminisme impatient, un modèle occidental à toutes les femmes ; respectons la culture de chacune. Mais donnons-leur, dans le même temps, les moyens de pouvoir envisager plusieurs possibilités, élargissons l'espace effectif de leur autonomie (et ce, notamment, grâce à l'éducation). Cette voie douce possède malheureusement un défaut ; elle est aussi la voie la plus lente.

[18] Certaines femmes qui se maquillent sont esclaves de la mode et de la publicité sans en avoir nécessairement conscience ; en cela on pourrait les imaginer prisonnières et dupes. Et l'on comprend qu'une telle condition n'apparaisse pas comme enviable aux yeux d'Uma Narayan : à quoi bon troquer une absence de liberté contre une autre ? Mais peut-être y a-t-il d'autres façons d'être femme en Occident, autres que celle qui nous commande d'être belles, futiles, éthérées ? De la même façon qu'il y a sans doute de multiples façons d'être Indienne. En somme, nous avons des choses à apprendre de ces femmes qui ne vivent pas comme nous, c'est pourquoi nous devons cesser d'adopter la posture de celles et de ceux qui savent.

Vadémécum à l'usage des jeunes professeur.es de philosophie

Franck Lelièvre — 2021-08-27T14:07:32Z

L'exercice du métier de professeur de philosophie dans l'enseignement public français suppose que soient bien identifiés :

Son cadre institutionnel, sa place au sein de l'État et les missions de l'enseignant.
Les compétences attendues et les ressources dont il dispose.
Les normes des exercices enseignés et évalués lors de l'examen.
L'esprit de ses programmes.

L'enseignement de la philosophie au sein du système éducatif

Depuis sa fondation sous la Monarchie de Juillet, sous l'impulsion de Victor Cousin, l'enseignement de la philosophie au lycée est l'affaire de l'Etat. Mais l'Etat n'est pas l'affaire des professeurs de philosophie. En tant que fonctionnaires, ils sont soumis aux obligations communes aux « agents du service public de l'éducation », conformément au statut général de la fonction publique ; en particulier, l'obligation de service, l'obligation d'obéissance hiérarchique et de formation ; l'obligation de secret et de discrétion professionnelle, enfin, l'obligation de neutralité, l'obligation de moralité et de dignité, l'obligation de réserve et l'obligation de désintéressement.

Pour la même raison, les droits suivants leurs sont garantis :

attachés à la fonction : droits à la rémunération et à la retraite, droit de protection, droit de retrait et droit de formation ;
en tant que citoyens : principe de non-discrimination, droit syndical, droit de grève et droits sociaux

Pour la source officielle de ces droits et obligations, voir : https://www.fonction-publique.gouv.fr/statut-general-des-fonctionnaires.

Comme les autres professeurs et personnels de l'enseignement, le professeur de philosophie est appelé à mettre en œuvre un certain nombre de compétences communes. Il doit, en particulier, « faire partager les valeurs de la République ».

Cela implique de « savoir transmettre et faire partager les principes de la vie démocratique ainsi que les valeurs de la République : la liberté, l'égalité, la fraternité ; la laïcité ; le refus de toutes les discriminations ; aider les élèves à développer leur esprit critique, à distinguer les savoirs des opinions ou des croyances, à savoir argumenter et à respecter la pensée des autres. » [1]

En matière de laïcité, comme le stipule l'article premier de la loi du 9 décembre 1905, dite de séparation des Eglises et de l'Etat, « la République assure la liberté de conscience. Elle garantit le libre exercice des cultes sous les seules restrictions édictées ci-après dans l'intérêt de l'ordre public ». « Vous ne toucherez jamais avec trop de scrupule à cette chose délicate et sacrée, qui est la conscience de l'enfant » disait Jules Ferry. [2]

La laïcité est le cadre de l'exercice libéral de l'enseignement de la philosophie. Elle préserve l'élève et le professeur de tout « droit d'immixtion, de surveillance, de contrôle et de veto » sur sa conscience et ses pensées mais non sur ses actes et ses paroles, conformément aux lois en vigueur :

La laïcité n'est pas une doctrine. Elle concerne tout autant le champ politique que le champ religieux. Elle se résume dans l'obligation de neutralité. Elle donne au professeur, dans son champ de compétence, le droit imprescriptible de former le jugement critique de ses élèves et d'armer leur raison grâce aux résultats de la recherche. Porteur d'un savoir, il n'a donc pas, dans l'exercice de ses fonctions, à promouvoir ou à d'interdire un quelconque système de croyances.

À ce titre et dans le cadre de l'enseignement disciplinaire, la connaissance du fait religieux fait partie des missions de l'école. Cet enseignement concerne, pour la philosophie, particulièrement mais pas seulement, l'étude des questions liées à la notion de « religion ». Il permet d'approfondir la culture des élèves, de leur faire saisir la complexité du monde contemporain et des dimensions de leur propre existence et de reconnaître le pluralisme des opinions, des croyances et des cultures.

Il doit toujours être subordonné à la reconnaissance de l'autorité des sciences et de l'égale dignité de chaque être humain quel que soit son sexe, son histoire ou sa confession. L'ouverture progressive des auteurs du programme, notamment à des auteures philosophes, répond à cet impératif de lutte contre toutes les discriminations. [3]

L'enseignement de la philosophie au sein du lycée

L'enseignement de philosophie en terminale est intégré au tronc commun des séries générales et technologiques. Placé à un moment charnière de son parcours scolaire, il apporte à l'élève sa dimension critique spécifique et ses repères. Il peut également intervenir au sein de :

Le professeur de philosophie participe au « conseil d'enseignement » qui permet, en fin d'année, de réfléchir à l'organisation du travail de la discipline, à la répartition équitable des classes, à l'organisation collégiale des devoirs et des corrections et aux projets pédagogiques. Il siège également ou est représenté au « conseil pédagogique » de l'établissement. Cet organe consultatif assiste le chef d'établissement et contribue à la détermination et à la mise en œuvre du projet d'établissement ainsi qu'à toute perspective de travail originale, en particulier en terme de co-enseignement. Dans ses fonctions d'éducateur enfin, le professeur de philosophie est attentif à tous ses élèves.

L'esprit de l'enseignement philosophique

Il se résume dans deux impératifs :

1. Apprendre à penser par soi-même

Michel Foucault définit la critique comme « l'art de l'inservitude volontaire ou de l'indocilité réfléchie. » L'enseignement de la philosophie repose sur un paradoxe. Il vise l'accès, pour chacun, à une pensée libre et singulière mais il suppose une discipline. La formation du jugement critique apprend à motiver, en toute connaissance de causes, adhésion, refus, ou réserve. Elle repose sur la capacité à comprendre son objet, à former son concept, à sonder sa légitimité et à en interroger le sens. Cette capacité se développe par le travail de distinction et de clarification des notions qu'opère l'enseignement de la philosophie et par la confrontation avec les philosophes. Si l'expression « penser par soi-même » a un sens, c'est donc d'abord pour le professeur. « Etre soi-même, à condition d'être quelqu'un » disait Georges Canguilhem. Le professeur est garant de son cours. Il doit savoir choisir et en fixer le cadre et proposer un cours « personnel, suivi et explicite ». Il doit exercer pleinement sa responsabilité intellectuelle, s'il veut pouvoir former celle de ses élèves.

2. Apprendre à lire et à faire étudier les philosophes

L'enseignement de la philosophie français est un enseignement d'histoire de la philosophie. Il suppose et repose sur la lecture d'œuvres appartenant à la tradition philosophique. « L'esprit vivant, qui habite une philosophie, demande, pour se dévoiler, à être mis au monde par un esprit de même famille » disait Hegel. Si l'existence d'auteurs « majeurs » est matière à débat, chacun conviendra qu'il est difficile d'enseigner la philosophie sans avoir étudié et sans appuyer son enseignement sur la connaissance des œuvres majeures de ces 6 ou 7 des auteurs auxquels les autres ne cessent de se référer : Platon et Aristote, Descartes, Spinoza, et Leibniz, enfin, Kant et Hegel.

Connaître et faire lire des pages de ces auteurs, ainsi que celles des autres auteurs du programme, fait pleinement partie de la mission du professeur de philosophie. Reconnaître leur importance n'est pas faire allégeance. Les lire et les expliquer n'est pas apprendre simplement des pensées, c'est apprendre à penser.

S'agissant de culture générale, il est naturellement indispensable, pour l'élève et comme pour le professeur, de disposer de connaissances précises tirées de champs encyclopédiques autres que celui de la philosophie : art, religion, droit, science, histoire, etc. La visite d'un musée, la connaissance plus intime de l'œuvre d'un peintre, de celles d'un réalisateur de cinéma, de grandes œuvres littéraires mais aussi de théories et de thèmes scientifiques étudiés par ailleurs font partie intégrante de son enseignement. Celui-ci ne doit jamais faire perdre le sens du concret ni négliger l'existence d'univers ou de pensées radicalement autres : mythologies, rituels, pratiques sociales, etc.

La dissertation

« Etude méthodique et progressive d'un problème que l'analyse d'une question permet de construire », une dissertation ne doit pas comporter nécessairement trois parties (thèse, antithèse, synthèse).

En effet, La division en trois parties est une forme de plan qui ne convient pas à tous les sujets ni à tous les élèves. Elle présuppose l'existence d'un tiers et d'un juste milieu (Aristote, valeur de la mesure) ou bien la fécondité de la contradiction (Hegel et l'Aufhebung).

Une dissertation réussie peut parfaitement comporter deux parties. Dans la première, une fois le problème identifié, la dissertation expose et examine la thèse qu'elle combat (Non-A ou B s'il s'agit d'une alternative). La seconde partie défend et illustre la valeur de la thèse choisie (A) pour résoudre le problème et répondre à la question posée. Cette manière de « dramatiser » la réflexion, qui ne vaut pas davantage comme méthode générale, peut sembler plus proche de la résolution effective d'un problème. Elle dépend de la manière dont est prise au sérieux et bien choisie la thèse combattue. « Il faut pouvoir être fier de ses ennemis » disait Nietzsche.

L'apprentissage des notions est aussi l'occasion d'initier l'élève aux joies de la dialectique pour, à la manière de Socrate, mette en pièce la doxa grâce à la rigueur de l'idée :

Une fois étudiée l'idée de « contrat social », montrer comment elle réduit à néant les notions de « représentants », de « séparation des pouvoirs » ou de « gouvernement démocratique ».
Une fois la liberté bien comprise comme « ce qui existe par la seule nécessité de sa nature et est déterminé par soi seul à agir » (Ethique, Déf. 7), montrer qu'il ne peut exister de « volonté libre » ni de « libre-arbitre ». Ces exemples, au libre choix du professeur, peuvent être, comme les duels oratoires, une manière joyeuse de s'exercer à la dialectique, à l'oral comme à l'écrit, et d'éprouver combien la philosophie « met le monde à l'envers ».
Il importe enfin d'apprendre à l'élève la gestion du temps et de veiller à un entraînement en temps limité selon un cadre assez strict. Savoir qu'au moment de commencer la rédaction, il est profitable d'écrire la conclusion (savoir où l'on va) pour rédiger l'introduction puis composer. Savoir que le sens de ce qu'on examine n'apparaît que progressivement. « Parti d'un sens qu'il n'a pas besoin de définir, écrivait Bergson, parce que c'est celui que tout le monde connaît, le philosophe aboutit à un sens qu'il a parfaitement défini, s'il est maître de sa pensée ». Il s'agit naturellement d'un idéal.

L'explication de texte

« Elle s'attache à dégager les enjeux philosophiques et le démarche propre d'un passage extrait de l'œuvre d'un des auteurs du programme ».

Sa mise en œuvre ne répond, pas plus que la dissertation, à une méthode unique. Cependant, elle est davantage normée. Elle ne consiste pas à découper le texte en parties et à découvrir le thème et la thèse. Elle doit dégager et préciser :

La situation du texte en contexte : partie brève et difficile à mettre en œuvre par l'élève mais indispensable pour le professeur lors de l'explication en classe.
Son projet (par exemple : une démonstration, une réfutation de telle idée, un développement et une illustration de telle idée défendue par l'auteur).
Sa structure argumentative, c'est-à-dire sa structure logique (par exemple : il s'agit de l'énoncé d'une thèse suivie de sa démonstration par l'absurde puis d'un corollaire etc.).
Ses mots-clés et le réseau de relations et des propositions dans lesquelles ils sont insérés. C'est la partie qui doit être le plus développée et qui déploie la substance du texte.
La portée du texte : ses enjeux et les conclusions que l'on peut en tirer.

L'essai

« L'essai est un exercice d'argumentation ordonnée à la fois plus bref et plus libre que la dissertation. L'important est qu'il rende compte d'une pensée personnelle, progressive et ordonnée, appuyée sur des références et des exemples précis. » Autrement dit, l'essai est une tentative. Il garde un caractère de recherche et de compte rendu d'un travail de l'élève.

Le programme et l'organisation des notions

« Les notions n'indiquent pas des parcours qui seraient déterminés à l'avance, pas davantage un ordre correspondant aux chapitres successifs d'un cours qui relève de la responsabilité du professeur ».

Le programme de philosophie est de nature constructiviste. Ordonnées selon des « perspectives » les « notions », comme l'Etre selon Aristote, sont des « termes dotés de multiples sens » et ne signifient rien par-elles-mêmes. Elles renvoient à des questions et à des problèmes dont la détermination et l'explicitation sont à la charge du professeur.

« Communément partagées, les notions font l'objet d'une élaboration conceptuelle mettant en évidence les problèmes que soulèvent leur définition et leur articulation entre elles. »

À un monde devenu labyrinthe, il est possible que convienne le hasard d'une disposition alphabétique. Il faut tâcher de l'ordonner et prendre garde à ce que les élèves ne tiennent les notions pour des choses, même abstraites, et ne perdent le fil. Il convient, également pour des raisons d'élémentaire clarté pédagogique, de toujours expliciter la démarche adoptée, de préciser les questions directrices choisies et de prendre en compte la manière dont les élèves doivent préparer le travail du cours, y contribuer et l'assimiler. Un cours n'est pas une leçon. La division en « perspectives » qui correspondent à l'organisation classique de la discipline (anthropologie, connaissance, action), peut être une manière utile d'organiser l'année et de structurer le traitement ordonné des notions.

Composer son cours et le modifier en fonction des circonstances, inventer des exercices et en changer est un des privilèges du métier. La mise en ordre qui suit n'a donc aucun caractère impératif. Elle n'appelle à aucun traitement exhaustif qui serait tout à fait impossible. Elle vise à faire apparaître des recoupements et une systématicité. Elle met en relation les notions entre elles et avec des questions précises. Elle contribue à déployer leurs horizons de sens et leurs liens avec certains repères plus appropriés. Elle recommande d'aller toujours des questions vers les auteurs et d'effectuer systématiquement un repérage préalable des dimensions essentielles que recouvre une notion.

Une mise en réseau des notions et des repères

L'art

L'art et la vérité : imitation, représentation, révélation, abstraction.
L'art et la technique : inspiration, imagination, création.
L'art et la culture : l'art et le beau ; les beaux-arts : un exemple tiré du cinéma, de la littérature, ou de l'architecture, etc.

Repères associés : Abstrait/concret – Concept/image/métaphore – Formel/Matériel– Idéal/réel – Intuitif/discursif – Médiat/immédiat – Objectif/subjectif/intersubjectif -Ressemblance/analogie – Transcendant/immanent.

Le bonheur

Le bonheur et la conscience : les biens et les maux ; le plaisir et la douleur ; le hasard et le destin.
Le bonheur et le devoir : les vertus et la vie heureuse ; les devoirs et l'ordre social.
Le bonheur et la religion ; le bonheur et l'État.

Repères associés : Absolu/relatif – Abstrait/concret – En acte/en puissance – Contingent/nécessaire – Essentiel/accidentel – Idéal/réel – Impossible/possible – Intuitif/discursif – Médiat/immédiat – Public/privé – Transcendant/immanent.

La conscience

La conscience et la science : conscience de soi, conscience d'objet, conscience et reconnaissance d'autrui.
La conscience et la nature : l'âme et le corps ; la motricité et la réceptivité, la présence au monde ; action et passion.
La conscience et le devoir : La personne et l'identité personnelle, la responsabilité et l'imputabilité ; le sujet, le croyant et le citoyen (cf. la religion, l'État).

Repères associés : Abstrait/concret – En acte/en puissance – Analyse/synthèse – Concept/image/métaphore – Essentiel/accidentel – Expliquer/comprendre – Idéal/réel – Intuitif/discursif – Médiat/immédiat – Objectif/subjectif/intersubjectif – Public/privé – Transcendant/immanent – Universel/général/particulier/singulier.

Le devoir

Le devoir et la conscience : la responsabilité ; le désir et l'interdit ; le respect ; le bien et le mal ; faute, honte et culpabilité.
Le devoir et la raison : fondements et formes ; vertus et obligations ; intention et conséquences.
Le devoir et la religion ; le devoir et l'État.

Repères associés : Absolu/relatif – Abstrait/concret – En acte/en puissance – Analyse/synthèse – Contingent/nécessaire – Essentiel/accidentel – Exemple/preuve - En fait/en droit – Formel/matériel – Idéal/réel – Identité/égalité/différence – Impossible/possible – Légal/légitime – Médiat/immédiat – Objectif/subjectif/intersubjectif – Obligation/contrainte – Origine/fondement – Principe/cause/fin – Public/privé – Théorie/pratique – Transcendant/immanent – Universel/général/particulier/singulier.

L'État

L'État et la liberté : le sujet et le citoyen ; fondement, organisation et fins de l'État ; les formes de gouvernement, la démocratie.
L'État et la société (le devoir) : éducation et socialisation ; économie et politique ; droit et famille (filiation, conjugalité, sexuation).
L'État et la violence (la nature) : conflit et concurrence ; autorité et obéissance ; coopération et hostilité ; guerre et paix, nations et empires.

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L'inconscient

L'inconscient et la conscience : automatisme, habitude, conflit psychique, traumatisme et guérison.
L'inconscient et la raison : folie, névrose, psychose et perversions, normal et pathologique.
L'inconscient et la culture : l'art, la religion, l'État.

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La justice

La justice et la science : la norme ; droit naturel et droit positif ; droits et devoirs ; justice et droit.
La justice et la raison : la vertu de justice ; égalité et équité ; rétribution et distribution, vengeance et pardon ; le don.
La justice et l'État : l'appareil de justice ; l'État de droit ; les inégalités, la reconnaissance.

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Le langage

Le langage et la conscience : expression et communication ; les signes et leur interprétation ; dire et faire.
Le langage et la raison : concept, jugement, raisonnement ; logique, rhétorique et dialectique.
Le langage et l'État : idéologie et domination ; information, communication et critique.

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La liberté

La liberté et la conscience : spontanéité, libre-arbitre et délibération, autonomie ; action et passion.
La liberté et la nature : la servitude ; la violence ; hasard, destin, déterminisme et destinée.
La liberté et l'État : liberté des anciens, liberté des modernes ; liberté, droit et pouvoir ; morale et politique (cf. l'État).

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La nature

La nature et la culture : inné et acquis, nature et artifice, diversité des cultures.
La nature, la science et la technique : la vie, les vivants et les sociétés humaines.
La nature et la religion : le mythe, la science et la philosophie : procréation et génétique, évolution des espèces et place du genre humain, finalité et causalité.

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La raison

La raison et la nature : le cœur et la raison ; sensation, image, concept ; hasard et nécessité ; ordre, organisation et complexité.
La raison et la science : logique, méthode et raisonnement ; cause et loi ; expliquer et comprendre.
La raison et le devoir : les moyens et fins ; la raison et la volonté : courage, prudence, modération et justice ; le rationnel et le raisonnable.

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La religion

La religion et la raison : foi et raison, sacré et le profane ; mythe et raison ; Dieu, les dieux, le divin ; fanatisme et mystique.
La religion et le devoir : la violence et la sacré ; le rite et la piété ; les interdits et la morale.
L'État et la religion : liberté de conscience et liberté religieuse ; communauté et société ; le spirituel et le temporel (la laïcité).

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La science

La science et la nature : métaphysique et science ; sciences de la nature, sciences de la vie et science de l'homme.
La science et la raison : la démonstration ; la preuve ; déduction et induction ; expérimentation et vérification ; l'interprétation.
La science et l'Etat : science et politique ; connaissance et action ; idéologie et communication.

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La technique

La technique et la nature : la main, l'outil et la machine.
La technique et la science : la mesure, l'expérimentation, l'invention.
La technique et le devoir : habiter, maîtriser, préserver ; technique et progrès.

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Le temps

Le temps et la conscience : conscience personnelle, conscience social, conscience historique ; nature du temps : temps de la conscience et temps du monde.
Le temps et la science : la mesure du temps ; l'instant ; la prévision et l'imprévisible.
Le temps et l'éternité : temps cyclique, temps linéaire ; l'irréversibilité et le retour du temps ; histoire et salut.

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Le travail

Le travail et la liberté : travail et aliénation ; travail et loisir ; travail, contrat et droit.
Le travail et la technique : division du travail ; labeur, production et création ; progrès et invention.
Le travail et la justice : valeur d'usage et valeur d'échange ; propriété et possession ; salaire, valeur, dignité.

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La vérité

La vérité et la raison : croyance et vérité, intuition et discours, expérience et connaissance.
La vérité et la science : apparence et réalité ; évidence et cohérence ; hypothèse et vérification ; sens et interprétation.
La vérité et la conscience : mythe, science et philosophie ; dogmatisme et scepticisme.

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[1] https://www.education.gouv.fr/le-referentiel-de-competences-des-metiers-du-professorat-et-de-l-education-5753

[2] À la manière de Confucius : « On respecte les dieux en gardant ses distances ».

[3] https://eduscol.education.fr/1702/programmes-et-ressources-en-philosophie-voie-gt

Alain Supiot 2014 Qu'est-ce qu'un régime de travail réellement humain ?

Louis Rouillé — 2021-04-07T18:43:15Z

Alain Supiot est un juriste. Il a occupé une chaire au Collège de France pendant sept ans. Il est aussi fondateur de l'institut d'études avancées de Nantes. [1] Il s'est notamment rendu très célèbre par son livre La Gouvernance par les nombres qui est tiré de ses premières années de cours au Collège de France. Il en parle lui-même très bien et de manière très accessible à de nombreux endroits.

Une chose qui m'a beaucoup intéressée dans son travail est l'analyse qu'il fait des conséquences de la "révolution numérique" sur les professions intellectuelles supérieures. En particulier, son analyse permet de comprendre comment et pourquoi l'espace de liberté qu'était l'université en France s'est refermé dans les années passées. La fermeture de cet espace est, je crois, la cause profonde du mal-être généralisé parmi les jeunes (et pas que) chercheur.euses.
Il y a là deux attitudes que nous pouvons prendre, nous, profs de philo du secondaire. Nous pouvons nous réjouir de ne pas subir de plein fouet la transformation en cours de l'université, éventuellement en adressant nos vœux les plus sincères pour nos collègues du supérieurs qui perdent le sens de leur métier. Nous pouvons aussi considérer que l'université est à l'avant garde d'une transformation qui arrivera à l'école ensuite et penser que les mêmes mécanismes viendront bouleverser le métier d'enseignant bientôt (si ce n'est déjà fait).
Patrick Boucheron a fait quelque part cette boutade qui consiste à remarquer que l'Italie joue ce rôle d'avant-garde dans l'expérimentation de nouvelles formes politiques ("Après tout, je suis un historien du laboratoire italien, et donc je fais profession de croire en matière d'histoire des pouvoirs que l'Italie invente souvent un peu en avance ce qui va s'imposer partout ailleurs."). Il avance ainsi l'idée d'un lien construit entre "une politique de la laideur et une politique du faux", proposant une diapositive assez formidable où l'on retrouve son tyran d'étude à côté d'autres plus connus du grand public :

Patrick Boucheron — "politique de la laideur et politique du faux"

De la même façon que Berlusconi prédisait Trump, sans doute peut-on avancer que ce qui arrive actuellement à l'université prédit ce qui arrivera dans l'éducation nationale. On prévoit ainsi le pire en satisfaisant notre désir naturel de comprendre !

Alain Supiot a donné un cours en 2014 au CPES, c'est-à-dire devant des jeunes fraîchement sortis du lycée. [2] C'est une conférence qui est donc très accessible (pour des élèves de série générale aussi) et une porte d'entrée formidable dans le travail décapant d'Alain Supiot. Le titre de ce cours est "Qu'est-ce qu'un régime de travail réellement humain ?". Alain Supiot se demande comment il faut interpréter l'expression "régime de travail réellement humain" qui est apparue dans le préambule de la constitution de l'OIT de 1919, un document juridique, donc. Ce n'est pourtant pas un exposé de juriste à proprement parler car c'est bien la réflexion philosophique qu'il y a derrière cette expression (et l'espace logique des interprétations possibles) qui intéresse Alain Supiot. Ce cours est donc à réutiliser sans modération en classe de philosophie, quand on souhaitera aborder le travail.

Pour aller plus loin, mais dans le même sens, avec un exposé plus "académique", je vous propose de visionner la leçon qu'a donnée Alain Supiot au Collège Belgique en 2020. Cet exposé s'intitule "Il n'est pas de paix durable sans justice sociale", qui est encore une autre phrase extraite du préambule de la constitution de l'OIT. Le contenu de cette conférence est très proche du cours précédent. Il aura l'avantage de faire explicitement le lien entre le travail et la justice. Alain Supiot est en effet un spécialiste du droit du travail.

Voici le fameux préambule qui inspire tant Alain Supiot :

Attendu qu'une paix universelle et durable ne peut être fondée que sur la base de la justice sociale ;

Attendu qu'il existe des conditions de travail impliquant pour un grand nombre de personnes l'injustice, la misère et les privations, ce qui engendre un tel mécontentement que la paix et l'harmonie universelles sont mises en danger, et attendu qu'il est urgent d'améliorer ces conditions : par exemple, en ce qui concerne la réglementation des heures de travail, la fixation d'une durée maximum de la journée et de la semaine de travail, le recrutement de la main-d'oeuvre, la lutte contre le chômage, la garantie d'un salaire assurant des conditions d'existence convenables, la protection des travailleurs contre les maladies générales ou professionnelles et les accidents résultant du travail, la protection des enfants, des adolescents et des femmes, les pensions de vieillesse et d'invalidité, la défense des intérêts des travailleurs occupés à l'étranger, l'affirmation du principe « à travail égal, salaire égal », l'affirmation du principe de la liberté syndicale, l'organisation de l'enseignement professionnel et technique et autres mesures analogues ;

Attendu que la non-adoption par une nation quelconque d'un régime de travail réellement humain fait obstacle aux efforts des autres nations désireuses d'améliorer le sort des travailleurs dans leurs propres pays ;

Les Hautes Parties Contractantes, mues par des sentiments de justice et d'humanité aussi bien que par le désir d'assurer une paix mondiale durable, et en vue d'atteindre les buts énoncés dans ce préambule, approuvent la présente Constitution de l'Organisation Internationale du Travail :

[1] Soit dit en passant : ces deux sites sont des mines à exploiter : il y a une quantité impressionnante de conférences filmées.

[2] Le Cycle Pluridisciplinaire d'Études Supérieures est une formation post-bac relativement nouvelle qui avait pour ambition de conjuguer le "meilleur de la CPGE et de l'université", dans une visée élitiste revendiquée. Cette formation n'est pas très connue des "provinciaux". Je signale cela pour celles et ceux qui sont intéressé.es par l'orientation post-bac.

Édith Fuchs 2020 L'humanité et ses droits

Franck Lelièvre — 2021-04-04T16:50:32Z

Sommaire

La formation académique prévue sur cette année sur ce sujet ayant été repoussée, cet article de présentation du travail d'Édith Fuchs vous propose des éléments autour de "la notion d'humanité" et des "droits de l'homme". Il comporte une bibliographie plus détaillée et constitue une ressource pour le traitement du thème du programme de Terminale de la spécialité "Humanités, Lettres et Philosophie" : "L'humanité en question".

Par ailleurs, nous devons également au travail d'Édith Fuchs la redécouverte et la publication pour la mi-avril prochaine d'un "Hitler par lui-même, d'après son livre Mein Kampf", présentation et traduction de larges morceaux choisis publiés en 1933 à l'intention des lecteurs français par l'exact et très précieux traducteur de Spinoza (et de Cicéron) Charles Appuhn. Nous ne doutons pas de son intérêt pédagogique.

Un texte de Franck Lelièvre.

Le travail d'Edith Fuchs ou comment « raison garder » ?

Les crimes contre l'humanité sont des crimes particulièrement haïssables et, de surcroît, ils font partie d'une pratique ou d'une politique systématique et généralisée. En raison de leur ampleur et de leur caractère odieux, ils constituent de graves attaques contre la dignité humaine et contre la notion même d'humanité. Ils touchent et devraient toucher, par conséquent, tous les membres de l'humanité, indépendamment de leur nationalité, de leur appartenance ethnique et de l'endroit où ils se trouvent. A ce titre, la notion de crime contre l'humanité énoncée dans la législation internationale actuelle est la traduction moderne en droit du concept développé en 1795 par Emmanuel Kant, en vertu duquel une violation du droit en un endroit [de la Terre] est ressentie dans tous les autres endroits. [1]

Cette réflexion formulée en 1997 par deux juges du Tribunal Pénal International pour l'ex-Yougoslavie résume le propos et le programme du livre dense et rigoureux que vient de publier Edith Fuchs et qui est intitulé L'humanité et ses droits. Il vise à expliciter la notion d'humanité et la nature des droits qui donnent à cette législation toute sa force. Il précise le cadre de son application et fait le point sur les différentes contestations qu'il a pu rencontrer, ainsi que celle de l'idée même de « droits de l'homme ». Cette tâche, que l'auteur juge consubstantielle à l'activité philosophique et à son enseignement, doit permettre d'identifier les prémisses intellectuelles et morales qui ont permis sa négation. Elles sont toujours présentes alors que les contestations de l'universel sont plus que jamais d'actualité.
Et certes, la proclamation d'une dignité propre attachée à l'humanité et celle de l'unité du genre humain paraît bien fragile. Elle ne l'a pas protégée des génocides apparus après 1945 et après le génocide des chrétiens arméniens en 1915, la grande famine en Ukraine dans les années 30 et surtout l'extermination systématique des juifs d'Europe et des Tziganes par les nazis : crime contre l'humanité au Cambodge, purification ethnique en Yougoslavie ou au Rwanda, à présent, répression systématique en Chine ou en Birmanie ou, dans tant d'autres pays, de populations ciblées pour des motifs politiques ou religieux.
L'inscription de la catégorie de crime contre l'humanité dans le droit international, au sortir de la seconde guerre mondiale, en 1945, a constitué une rupture majeure dans l'histoire du droit international. Elle a inscrit cette catégorie du droit naturel cosmopolitique dans des textes à portée contraignante et a permis la création d'institutions créatrices de jurisprudence. Elle a été complétée et approfondie par l'adoption de la Convention pour la prévention et la répression du crime de génocide le 9 décembre 1948 [2] puis par la Déclaration universelle des droits de l'homme le 10 décembre 1948 [3]. Elle a permis au moins de dénoncer et de juger certains responsables de nouveaux génocides. Cependant, elle reste l'objet d'une contestation de fond.
Au-delà du découragement et du scepticisme que peut susciter l'idée d'une juridiction de portée universelle, la notion même d'humanité et l'idée qu'elle serait porteuse de droits spécifiques affronte une critique systématique et convergente. La mise en évidence des liens que cette critique entretient avec une certaine pensée allemande est l'objet spécifique de cet ouvrage.

S'efforcer de promouvoir l'universalité de la condition humaine ou au contraire s'efforcer de la ruiner n'a rien d'un conflit d'opinion ; contre les défenseurs d'un humanisme universaliste, quel qu'il soit, se sont acharnés, le plus souvent par le fer et le feu, les défenseurs de divisions irréconciliables, qu'il s'agisse du fanatisme religieux, raciste, xénophobe, ‘ethnique' tous animés d'un esprit de conquête politique sous couvert de motivations existentielles, spirituelles ou culturelles. Ainsi, la dénonciation allemande du danger juif dans l'Europe des XIXème et XXème siècle fut formulée en termes de danger existentiel par Carl Schmitt, de danger spirituel par Heidegger et antérieurement, de véritable plaie culturelle par Nietszsche. Tous ces ‘fruits pervers et accusateurs de délits imaginaires' seront bien sûr réchauffés à l'occasion de la présence d'étrangers, de migrants et autres échantillons de la diversité humaine, tant l'inventivité du ‘narcissisme des petites différences' ne trouve jamais de bornes. [4]

Retour sur l'humanisme

Une formule de Jean Améry résume l'intention d'Edith Fuchs et de ses autres travaux sur le rapport d'une certaine pensée allemande avec le génocide [5] :

Si notre ressentiment brandissait l'index en silence à la face du monde, alors l'Allemagne toute entière garderait présente à l'esprit, pour elle et pour les générations futures, cette grande vérité : que ce ne sont pas les Allemands qui ont aboli le règne de l'infamie. Elle apprendrait alors – si j'ose parfois l'espérer – à reconnaître dans sa complicité passée avec le Troisième Reich, la négation totale non seulement du monde affligé par la guerre et la mort, mais aussi de son autre tradition de meilleur aloi : elle ne refoulerait plus ces douze années, qui pour nous en valaient mille, elle ne les maquillerait plus mais y verrait la réalisation de sa propre destruction et de celle du monde, elle les revendiquerait comme sa possession négative. [6]

S'agissant du rappel de l'existence d'une autre Allemagne et de la défense de l'Humanisme, le livre commence fort naturellement par l'examen d'un de ces astres négatifs, très à l'honneur dans notre pays, la Lettre sur l'Humanisme. Son auteur, Heidegger, en effet, aura été, et continue souvent d'être considéré, comme une sorte de viatique contre Sartre et surtout contre la pensée allemande qui va de Kant à Hegel et Habermas, en passant par Marx. « La pensée à venir ne sera plus philosophie, y affirme-t-il, parce qu'elle pensera plus originellement que la métaphysique et que ce mot est synonyme de philosophie. » En effet, « le commencement de la métaphysique dans la pensée de Platon est en même temps le commencement de l'humanisme. » [7]
Or, il ne s'agit pas ici d'une simple question technique touchant à la « question de l'être » dans son rapport à l'existence humaine, l'objectif est d'instruire le procès d'une modernité qui aurait déraciné l'humanité par « l'oubli de l'Etre » et provoqué une désespérance et un nihilisme à l'origine des plus grandes catastrophes passées et à venir. En somme, les vainqueurs seraient responsables de la faute des vaincus et leur justice, en particulier à Nuremberg, ne serait que l'expression, comme l'affirma notamment Carl Schmitt, de la loi du plus fort. Ce procès en légitimité remonte effectivement à Platon et au débat entre Socrate et un Calliclès revu par Nietzsche. Contester la possibilité d'une « métaphysique » des mœurs et l'idée que la raison humaine puisse proposer une mesure incontestable du juste et du bien implique un combat contre Platon et une destitution de la philosophie dans sa vocation à prendre en charge le salut moral de l'humanité.
Edith Fuchs a donc parfaitement raison de rappeler la place de Cicéron dans cette tradition qu'Heidegger entend détruire par-delà Sartre. « Socrate fut le premier qui fit, pour ainsi dire, descendre la vraie philosophie du ciel, et l'introduisit, non seulement dans les villes, mais jusque dans les maisons, en faisant que tout le monde discourût sur ce qui peut servir à régler la vie, à former les mœurs, et à distinguer ce qui est bien, ce qui est mal. » L'Humanisme, en ce sens, n'a pas seulement à voir avec la recherche platonicienne d'une mesure du bien, il désigne également la pratique du dialogue et des livres, le choix de la civilité, un certain amour des lettres et de la parole, et surtout une curiosité à l'égard de nos semblables et une nette aversion face à la violence des sophistes. En somme, comme le note Edith Fuchs, tout ce qui sépare « la violence brutale de Luther de l'urbaine humanité d'Erasme ».

Un champ, si fertile soit-il, ne peut être productif sans culture, et c'est la même chose pour l'âme sans enseignement. La culture de l'âme, c'est la philosophie : c'est elle qui extirpe radicalement les vices, met les âmes en état de recevoir les semences, leur confie et, pour ainsi dire, sème ce qui, une fois développé, jettera la plus abondante des récoltes. [8]

Que peut la « culture de l'âme » face aux tempêtes et aux bouleversements du monde ? Une version plus contemporaine, et fort à la mode, de la contestation de la philosophie académique a été proposée par Arendt lorsqu'elle soutint qu'Adolf Eichmann avait au fond compris l'insuffisance de Kant mieux que Kant lui-même. Elle forgea l'expression paradoxale de « banalité du mal » qui fit sa célébrité. Elle entendait ainsi disqualifier le pouvoir de la « raison pratique » et loger la racine du mal dans l'inadaptation de nos catégories à « l'aliénation du monde » qui résulte de la révolution galiléenne et de « l'avènement du doute cartésien ». Pas moins. Elle disculpe, par là même, avec Eichmann un acteur particulièrement sagace et sans scrupule, mais certainement aussi, plus profondément, le « penseur » de Messkirch. Si notre « monde » est, en effet, « sans pensée » c'est à lui et à sa bureaucratie sans âme qu'en incombe l'entière responsabilité. « Quand tout le monde se laisse emporter sans réfléchir par ce que font et croient les autres, ceux qui pensent doivent sortir de leur trou. Il se révèle alors que l'élément de purgation contenu dans la pensée est infiniment politique. La destruction en question a un effet libérateur sur une autre faculté, celle du jugement, qu'on peut appeler la plus politique des facultés mentales – c'est elle qui juge des cas particuliers sans les faire entrer dans le cadre des règles. » [9]
Le remède d'Edith Fuchs et son diagnostic sont tout autres. La clarification de la notion même d'humanité et le rétablissement de ses droits valent mieux que l'invocation d'un mystérieux privilège réservé à quelques-uns qui auraient déserté notre compagnie en gagnant les « hauteurs » de la méditation fondamentale. Si « bien penser » est, comme nous le savons depuis Pascal, « le commencement de la morale », offrir, en revenant à notre commune humanité, une règle pour le jugement et pour l'action, à hauteur d'homme, est sans doute plus utile pour approfondir, en chacun de nous, le sens et la racine de la « vertu d'humanité ». Comme le notait Victor Klemperer : les nazis « ne pouvaient employer le mot [d'humanité] sans guillemets ironiques et l'accompagnaient la plupart du temps d'épithètes infamantes. » [10] Nietzche n'avait-il pas écrit que « l'homme est quelque chose qui doit être dépassé » ? Évoquant un César Borgia pape dans son Antéchrist « qui eut mis sur le trône papal les valeurs nobles », il rêvait que « cela eût supprimé le christianisme ». « C'est en particulier au christianisme né du judaïsme que Nietzche impute l'idéal ascétique, la morale d'esclaves et l'empoisonnement maladif de l'Europe entière. » [11] Le lecteur découvrira d'autres passages aussi sinistres dûs à la plume de Nietzsche et de Spengler. Banalité du mal ? Haine de la modernité bien davantage et un procès contre Platon dont la Lettre sur l'Humanisme mais aussi Condition de l'homme moderne sont une reprise.

La forme de l'humaine condition

En 1945 Sartre avait précisé dans une fameuse conférence :

L'homme qui s'atteint directement par le cogito découvre aussi tous les autres, et il les découvre comme la condition de son existence. Il se rend compte qu'il ne peut rien être sauf si les autres le reconnaissent comme tel. […] S'il est impossible de trouver en chaque homme une essence universelle qui serait la nature humaine, il existe pourtant une universalité humaine de condition. […] Les situations historiques varient […] ce qui ne varie pas, c'est la nécessité pour l'homme d'être dans le monde, d'y être au travail, d'y être au milieu d'autres et d'y être mortel. [12]

La condition fondamentale d'une liberté à la fois radicale mais ainsi « située » dans ses limites a priori constitue le fil conducteur du livre qui poursuit l'indication de Montaigne selon lequel « chaque homme porte la forme entière de l'humaine condition ». Le projet de cette étude est donc d'abord de dégager cette forme à partir de trois traits : rationalité, communauté, labeur.

Raison

Une idée reçue entend imputer à la « raison » la responsabilité de la Shoah. Or, s'il est parfaitement exact que la catégorie de totalité synthétise celles de l'unité et de la pluralité, celle-ci constitue une des notions les plus fondamentales de la pensée humaine. Comme l'affirme Kant : « la philosophie suppose une provision suffisante de connaissances rationnelles mais aussi une organisation systématique de ces connaissances ou leur connexion dans l'idée du tout. […] La philosophie est la seule science qui possède au sens le plus propre une organisation systématique et qui donne à toutes les autres sciences une unité systématique. » [13] Le totalitarisme vise, à l'inverse, à détruire l'idée de genre humain par l'exclusion et la sélection d'une partie de celle-ci. Son vecteur, l'idéologie, bien loin d'intégrer la diversité du réel et des hommes, propose au contraire une image simplifiée du monde qui ferme l'esprit à sa richesse et justifie par avance tous les anathèmes. La défense de la raison est donc inséparable de celle de l'unité réelle du genre humain et de la diversité des individus et des mondes par où elle se manifeste vraiment.
Le lecteur prendra aussi plaisir à la réfutation de la définition de la « vertu d'humanité » par le sentiment et par référence à une empathie si vantée par l'actuelle éthique de la « sollicitude » qui expose facilement l'humanitaire à tous les sarcasmes. [14] C'est un défaut de rigueur qui ruine une cause qui pour être parfois juste, interdit pourtant, comme crut pouvoir le faire Benjamin Constant, de fonder un droit de mentir par humanité. Édith Fuchs rappelle la logique de la réfutation kantienne qui relie, au contraire, l'exigence d'universalité au socle de la moralité. Elle en montre la relation à la présupposition d'un « sens commun » - Orwell aurait dit « décence commune » - entendu comme un principe du jugement. Il oblige chacun à « prendre en compte le mode de représentation de tout autre homme, afin de rattacher pour ainsi dire son jugement à la raison toute entière. » [15] Visée de l'universel, conscience d'une humanité partagée, c'est exactement le principe qui fit dire à Las Casas devant l'un des premiers génocides de notre histoire moderne :« tous les hommes sur terre sont des êtres humains : il n'existe qu'une seule définition des individus formant le genre humain : ce sont des êtres rationnels. L'humanité est une. »

Communauté

Cette raison présente en chacun commande l'élaboration des sciences et des arts. Sa contestation participe à la destruction du « sens commun » et au déni d'appartenance de tous les hommes à un même monde. A l'encontre d'une interprétation fautive du dualisme cartésien qui voudrait déraciner la « substance pensante » de sa relation au monde, l'auteur rappelle qu'il n'y a pas, pour Descartes, de « définition » ou « d'essence » de l'homme, mais que chacun est constitué par une pensée en acte, « une puissance de bien juger et distinguer le vrai d'avec le faux, qui est proprement ce qu'on nomme le bon sens et la raison, et qui est naturellement égale en tout homme. » [16] « Qu'est-ce donc que je suis ? Une chose qui pense. Qu'est-ce qu'une chose qui pense ? C'est-à-dire une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi et qui sent. » [17] La « substance » en question ne désigne rien d'autre qu'une activité absolument propre et dont même Dieu ne peut parvenir à nous priver. Elle est, et l'auteur le rappelle, inséparable d'une troisième « substance », « l'union substantielle », qui unit profondément notre esprit et son corps et la communauté de nos semblables. Hors de cette entre-appartenance réciproque, rappelait Descartes, il n'y « aurait aucune vraie amitié, ni aucune fidélité, ni généralement aucune vertu. » [18]
Défense de l'universalisme et réflexion sur la condition humaine. Ces propos rejoignent les préoccupations du livre récent de Francis Wolf, Notre humanité, qui analyse les implications funestes d'une nouvelle figure de l'homme dont le programme consiste à vouloir « naturaliser l'esprit ». [19] Pour les sciences cognitives, comme pour l'actuelle anthropologie, il s'agit d'étudier « l'esprit (humain) comme s'il n'était pas humain » et de considérer l'homme « comme un animal comme les autres » (que rien scientifiquement ne permet de distinguer des autres) mais qui s'explique par lui-même, c'est-à-dire […] par l'analyse comparée de ses attitudes spontanées et de ses représentations non critiques. » [20] Cette commune et double remise en cause de tous les « propres de l'homme » - langage, société ou travail – peut conduire soit à traiter les hommes comme l'on traite les bêtes, c'est-à-dire, en général, fort mal, soit – mais quel est le pire ? - à les considérer comme s'il s'agissait d'un système quelconque d'agents pour mesurer leurs performances et en augmenter l'efficience, selon le vocabulaire consacré, au mépris du sens de leur activité.
Le retour à Montaigne est ici opportun, dont chacun sait la riche réflexion si sensible sur le compagnonnage de l'homme et de l'animal. Celui-ci sait bien que « nous devons la justice aux hommes et la bienveillance et la douceur aux autres créatures qui les peuvent ressentir. » [21] Comme l'avait déjà remarqué Lévi-Strauss, l'Humanisme n'est pas le revers et la justification du colonialisme. Il forme, à l'inverse, sa plus virulente contestation. Il nous invite à juger nos sociétés au miroir de leur manière de traiter les autres. Que l'on se souvienne des propos de Montaigne au sujet de la monstruosité des conquistadors :

S'ils ne se fussent contentés d'étendre notre foi, ils eussent considéré que ce n'est pas en possession de terre qu'elle s'amplifie mais en possession d'hommes, et se fussent trop contentés de meurtres que la nécessité de la guerre apporte, sans y mêler indifféremment une boucherie, comme sur des bêtes sauvages, universelle, autant que le fer et le feu y ont pu atteindre ; n'en ayant conservé par leur dessein qu'autant qu'ils ont voulu faire de misérables esclaves pour l'ouvrage et le service de leurs mines, à tel point que plusieurs de leurs chefs ont été punis de mort sur les lieux de leur conquête par ordonnance des Rois de Castille. [22]

Travail

« L'humanité » dont Edith Fuchs explicite les traits est donc une réalité charnelle confrontée à la dureté du monde. L'espèce humaine de Robert Antelme insiste précisément sur le rapport de notre humanité à nos « besoins ». Il est aux antipodes d'Arendt qui, dans sa Condition de l'homme moderne, qualifie le travailleur d'animal laborans. « Il n'y a pas, écrit Antelme, de différence de nature entre le régime "normal" d'exploitation de l'homme et celui des camps. Le camp est simplement l'image nette de l'enfer plus ou moins voilé dans lequel vivent encore tant de peuples ». Selon cette même logique, Marx rejoint ici Sartre pour appuyer le refus d'une destitution de la dignité d'un « métier » fort en vogue dans les discours et dans les politiques actuels. « La dépréciation et la récusation de l'importance existentielle et morale du travail repose sur la réduction du travail « en général » au seul travail salarié, sans voir d'ailleurs que même dans l'exploitation et la contrainte de ce dernier, contre lequel l'histoire ouvrière montre qu'il est possible de se battre, la socialisation, et le sentiment de sa dignité ont beaucoup plus de chance de trouver une place qu'en subsistant dans une inaction mortifère. » [23]

Proclamer et défendre l'universalité des droits de l'homme

L'article 23 de la Déclaration universelle des droits de l'homme signée le 10 décembre 1945 stipule que « toute personne a droit au travail, au libre choix de son travail, à des conditions équitables et satisfaisantes de travail et à la protection contre le chômage. […] Toute personne a droit de fonder avec d'autres des syndicats et de s'affilier à des syndicats pour la défense de ses intérêts. »
A partir de la rupture introduite par le droit international, le livre prend une tournure différente et se propose d'examiner la nature et les ressources qu'offre la catégorie juridique de « crime contre l'humanité » pour réfléchir aux problèmes spécifiques qu'elle pose. Le livre aborde, pour finir, dans un horizon plus large, diverses contestations de l'idée même de « droits de l'homme et du citoyen. »

Donner un nom à des crimes sans nom

1789 déjà mais surtout 1945 constituent des ruptures. En 45, la prise de conscience déchirante de la destructivité interne à l'espèce humaine a imposé aux juristes l'explicitation de la spécificité de « traitements particulièrement inhumains » en vue de doter la communauté humaine d'institutions à la mesure de fautes qui engagent la responsabilité politique des Etats.
Cet objectif pose en effet une série de difficultés concernant :

Son statut : catégorie référée à l'idée d'un droit naturel, le crime contre l'humanité est inscrit dans des législations dotées d'organes supérieurs aux Etats et ayant compétence pour les contraindre à agir et sanctionner d'autres Etats ainsi que leurs responsables. Comment l'un peut-il s'articuler à l'autre ?
Son contenu : en tant qu'atteinte radicale à l'humanité de l'homme, ce crime ne peut que rester indéterminé dans son détail, tout en étant suffisamment précis pour pouvoir être imputable et distingué d'autres formes de crimes, crimes de guerre, crimes contre la paix ou crimes de droit commun notamment.
Son étendue et les domaines impliqués : l'humanité doit-il être étendue, au-delà de l'atteinte à l'existence et à la dignité des personnes, à des objets tels que le patrimoine génétique de l'humanité, son patrimoine culturel et historique ou son environnement matériel et institutionnel et social ?
Son paradoxe enfin : une « humanité », à la fois, victime et coupable et une articulation à établir entre une « humanité-valeur » et une « humanité criminelle ». Comment assurer cette distinction ?

Sur tous ces sujets, l'auteur apporte des précisions utiles. Elle insiste sur le caractère central et décisif de la volonté concertée et organisée de persécuter, dès lors qu'elle est dictée par « des motifs de discrimination raciale, politique, religieuse, ethnique ou nationale ». Elle insiste également sur la manière dont l'idée même d'humanité est ici visée dans son unité et dans sa dignité propre :

Par une réduction qui « fige l'existence dans un seul « prédicat » lui-même fixé en une immuable fantasmatique identité identitaire. […] Le monolithisme du criminel contre l'humanité refuse modes de vie, coutumes, croyances, complexion physique plurielle du genre humain dans son existence plurielle. » [24]
Par une radicalité qui, en atteignant l'individu, veut détruire « en lui l'humanité entière » par le moyen de « la cruauté envers l'existence, de l'avilissement de la dignité humaine ou bien par la destruction de la culture humaine. » [25] Et l'auteur mentionne ici particulièrement Raphaël Lemkin et « l'immense travail que cet auteur a consacré pour établir en détail quelles furent les mesures destructrices que les nazis instaurèrent dans les pays qu'ils occupèrent : destruction des institutions, élimination de l'intelligentsia et des activités culturelles, partout l'enseignement professionnel se substitue aux arts libéraux pour faire barrage à la pensée humaniste. » [26]

Déclarer les droits universels de l'homme et du citoyen

Hegel écrivit en 1817 dans les Actes de l'Assemblée des Etats du Wurtemberg que « les articles de la Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen devraient être accrochés comme les tables de la loi dans les églises et devenir un chapitre obligatoire de l'enseignement scolaire et ecclésiastique » parce qu'elle « est un catéchisme élémentaire qui constitue les assises de l'organisation de l'Etat. » [27]
Nous connaissons la place que Kant leur accorde dans sa Doctrine du droit et l'importance de cet auteur pour les « philosophes de la République » [28] depuis la fondation de la IIIème République. Cette question occupe la dernière partie de ce livre grâce, en particulier, à l'analyse critique des principaux auteurs qui l'ont contestée : Burke, Comte et Arendt. Elle se termine par une réhabilitation d'une autre célèbre critique de Droits de l'homme par Marx dont l'auteure veut montrer la cohérence de fond avec la tradition allemande de l'humanisme juridique.

L'argumentation néo-conservatrice : défense de l'héritage et de la prudence en politique.
C'est une défense des « préjugés moraux » et des « droits les plus sacrés reçus en héritage » qui inspire largement les courants dits à présent communautariens. « De façon admirable, dit l'auteur, Burke, dès 1790, publie ses Réflexions sur la Révolution française d'où il appert qu'il a anticipé la Terreur dès les premières revendications françaises d'une monarchie constitutionnelle. Si Burke refuse, on le sait, l'universalisme abstrait, ce n'est pas au nom d'un empirisme sensualiste mais au nom de la « prudence » que confère l'expérience historique. » [29]
L'argumentation sociologique : défense de la contrainte sociale et primat de la solidarité.
Auguste Comte tient, pour sa part, l'idée de « droits » abstraits, attachés à la nature de l'homme, pour une « chimère extravagante ». La société est un organisme défini, comme le vivant, par un consensus de parties qui doivent être coordonnées selon les deux rapports de la synergie et de la sympathie. Cette coordination a besoin d'une religion positive qui, même sans Dieu, « trouve son fondement dans la sociologie érigée en reine des sciences ». Son critère principal est « l'utilité sociale ». L'individu n'est qu'une abstraction. Il s'ensuit que « nul ne possède d'autre droit que celui de toujours faire son devoir », de sorte que la métaphysique des droits est remplacée par un système de devoirs. » [30]
L'argumentation politiste : défense de l'action et du combat politique.
Dernière en date, la critique d'Hannah Arendt se réclame de son expérience marquante d'apatride et de son analyse du « totalitarisme », pensé comme alliance de l'idéologie et de la terreur, pour entendre substituer aux « droits de l'homme », « le droit à avoir des droits ». Ceux-ci ne peuvent tenir leur consistance que dans et par l'action politique « comme initiative en commun d'individus qui sont entre eux des pairs. » [31]

Cette valorisation de l'activisme, qui fait furieusement penser à la « camaraderie de combat », se satisfait d'une mise à l'écart du travail et de l'œuvre hors de l'existence vraiment humaine. Elle ne peut écarter l'idée selon laquelle le droit ne serait qu'une arme au service de la puissance. Elle ne peut plus, dès lors, fonder l'affirmation d'une égale dignité des personnes qui « transcende toutes nos appartenances possibles. » Edith Fuchs peut ainsi retrouver Marx dans sa réponse à Bauer : « l'émancipation politique est, quoi qu'il en soit, un grand progrès, elle n'est certes pas la forme ultime de l'émancipation humaine en général mais elle est la dernière forme de l'émancipation humaine au sein de l'ordre du monde tel qu'il existe jusqu'à présent. Cela va de de soi, nous parlons de l'émancipation réelle, pratique. » [32]

Au terme de cette présentation détaillée, nous laisserons à son auteur le dernier mot.

L'histoire n'a rien d'un théâtre car les criminels internationaux ne sont jamais ni Barbe-Bleue ni Macbeth. Personne n'est jamais un raciste assassin, un génocidaire en vertu de son « génie » personnel, comme si un individu tirait de son propre fond ses inventions, leurs vocables et leurs pratiques. Les grands massacres sont préparés de longue date par la lente et sinueuse apparition d'un terreau social qui, par des multiples voies, conduit à en caresser le projet. L'absence d'Etat de droit (ou la disparition de celui-ci) détruit l'une après l'autre toutes les médiations entre l'Etat, les hommes politiques et l'existence sociale. Machiavel aurait peut-être vu la cuisine d'une « humeur assassine » dans la façon dont les multiples facettes de la vie publique concourent pour insuffler haine et ressentiment.

Et elle conclut :

Aux diverses fabriques de la cruauté dans lesquelles se coulent les humeurs assassines, le droit pénal international tente d'opposer des digues. [33]

Bibliographie

Ouvrages d'Edith Fuchs.

Livres

Entre chiens et loups -dérives dans la pensée allemande des XIX°-XX° siècles. Préface par Bernard Bourgeois. Paris, Le Félin 2011 (Prix Osiris -Académie des Sciences morales et politiques de l'Institut de France).
Écritures d'"Auschwitz" défiguration et transfiguration de l'histoire. Préface par Emmanuel Faye. Paris Delga 2014.
L'humanité et ses droits. Paris Kimé 2020.

Articles et contributions

« La banalité du mal comme absence de pensée » in Destins de la "banalité du mal" dirigé par M.I. Brudny et J.M. Winckler, Paris L'Éclat 2011 pp 147-162.
« La Bible du peuple allemand : Mein Kampf » in Les philosophes face au nazisme : avant, pendant et après Auschwitz, Philosophie Magazine 2015 pp 23-31.
« Un penseur divisé : Hannah Arendt ou la "passion de la polémique" » 2008 Revue d'Histoire de la Shoah n° 189 (pp 559-589).
« Entre témoignage et histoire : Saint-Denis-les-Sens 1940-42 » oct. 2013 Revue d'Histoire de la Shoah n° 199 (pp 445-456).
« Antisémitisme : de la "passion criminelle" à l'"errance de la pensée" » (pp53-68) ; « L'humanisme radical de Jean Améry » (pp. 163-174) ; « Lecture de Par-delà le crime et le châtiment de Jean Améry » (pp 166-182) Des philosophes face à la Shoah (Co-direction) Revue d'Histoire de la Shoah n° 207-oct.2017.
« Hitler lecteur de Nietzsche ? » Revue d'Histoire de la Shoah n°208 2018.
A paraître : Préface à republication de Charles Appuhn Hitler par lui-même d'après son livre "Mein Kampf" Paris Kimé avril 2021.

Ressources sur le crime contre l'humanité

O. Beauvallet, Lemkin, face au génocide, Michalon, 2011.
M. Delmas-Marty, I. Fouchard, E. Fronza, L. Peyret, Le crime contre l'humanité, PUF, collection « Que sais-je ? » 2010.
Y. Jurovics, Réflexions sur la spécificité du crime contre l'humanité, LGDJ, 2002.
B. Pasquier De Genève à Nuremberg, C. Schmitt, Kelsen et le droit international, Garnier, Paris, 2012.
V. Pratt, Nuremberg, Les droits de l'homme, le cosmopolitisme – pour une philosophie du droit international, Le Bord de l'eau, 2018.
P. Sand, Retour à Lemberg, Paris, Albin-Michel, 2017.

Ressources pour l'étude des controverses philosophiques autour des droits de l'homme

Les sources

E. Kant, Doctrine du droit, Droit et pratique, Vers la paix perpétuelle.
E. Burke, Réflexions sur la révolution de France, Hachette, Poche-Pluriel, Paris 1989.
A. Comte, 46ème leçon du Cours de philosophie positive, Hermann, Paris 1975.
Marx, La question juive, Aubier-Montaigne, Paris, 1971.
H. Arendt, Les origines du totalitarisme, L'impérialisme, 5ème partie, Arthème Fayard, Paris, 1982.

Les droits de l'homme et les religions

C. Arminjon, Les droits de l'homme dans l'islam shi'ite - Confluences et ligne de partage, Le Cerf, Paris, 2017.
D. Avon, La liberté de conscience : Histoire d'une notion et d'un droit, Presses universitaires de Rennes, 2020.

Les commentaires

B. Binoche et J.P. Cléro, Bentham et les droits de l'homme, PUF, Paris, 2007.
B. Bourgeois, Philosophie et droits de l'homme, PUF, Paris, 1990.
Y. Bosc et E. Faye (sous la direction de) Hannah Arendt, La Révolution et les Droits de l'homme, Kimé, 2019.
J. Lacroix et J.Y. Pranchère, Les procès des droits de l'homme. Généalogie du scepticisme démocratique, Le Seuil, Paris, 2016.

[1] Cité par M. Delmas-Marty, I. Fouchard, E. Fronza, L. Peyret, Le crime contre l'humanité, PUF, 2010, p. 4. La formule de Kant se trouve dans Vers la paix perpétuelle, 3ème article définitif, GF, Paris, 1991, p. 96.

[2] https://www.ohchr.org/FR/ProfessionalInterest/Pages/CrimeOfGenocide.aspx

[3] https://www.ohchr.org/FR/UDHR/Pages/UDHRIndex.aspx

[4] L'humanité et ses droits, Kimé, Paris, 2019, p. 74.

[5] Voir la bibliographie.

[6] Jean Améry, Par-delà le crime et le châtiment, essai pour surmonter l'insurmontable, Paris, Babel, p. 176.

[7] Id. p. 12, La lettre sur l'Humanisme, Aubier, Paris, 1957, p. 43 et suivantes.

[8] Tusculanes, V, III, 7 et II, 11-12. Sur Cicéron et l'Humanisme : F. Prost « Humanitas, originalité d'un concept cicéronien », Philosophies de l'humanisme, 2006, L'art de comprendre, n°15.

[9] H. Arendt, La vie de l'esprit, t.1, PUF, p. 251 Voir aussi dans M.Y. Brudny, M. Winckler (sous la direction de) Destins de la banalité du mal, De l'Eclat, Paris, 2011, l'article d'Edith Fuchs « "La banalité du mal" comme absence de pensée selon Hannah Arendt ».

[10] L'humanité et ses droits, p. 109.

[11] Id., p. 85. Sur le même sujet : D. Losurdo, Nietzche, le rebelle aristocratique, Delga, Paris, 2016.

[12] L'existentialisme est un humanisme, Gallimard, Folio-Essais, Paris, 1996, p. 59, 60.

[13] Logique, Vrin, Paris, 1979, p. 24.

[14] Voir Didier Fassin La raison humanitaire. Une histoire morale du temps présent, Paris, collection « Hautes Études », Gallimard/Seuil, 2010 ; et sa leçon inaugurale l'Institute for Advanced Studies de Princeton (exposé en anglais).

[15] E. Kant, Critique de la faculté de juger, °40, 1790, et Sur un prétendu droit de mentir par humanité 1797.

[16] Discours de la méthode, première partie, Œuvres, Pléiade, Paris, 1953, p. 126.

[17] Méditations métaphysiques, II, Œuvres, Pléiade, Paris, 1953, p. 278.

[18] Lettre à Elisabeth du 15 septembre 1645, Œuvres, Pléiade, Paris, 1953, p. 1207.

[19] Pacherie 1993 Naturaliser l'intentionnalité. Essai de philosophie de la psychologie PUF, Paris ; Dretske 1997 Naturalizing the Mind MIT Press "Jean Nicod Lectures series".

[20] Notre humanité, Fayard, Paris, 2010, p 154, 155.

[21] L'humanité et ses droits, p. 53 ; voir Les Essais, II, Apologie de Raymond Sebond.

[22] « Des coches », Les Essais, III, PUF, Paris, p. 913.

[23] L'humanité et ses droits, p. 65.

[24] Id. p. 121.

[25] Id. p. 115.

[26] Id. p. 118.

[27] Id. p. 130.

[28] J.L. Fabiani, Les philosophes de la République, Minuit, 1988.

[29] Id. 135.

[30] Id. p. 139.

[31] Id. p. 141, 142.

[32] Id. p. 148.

[33] Id. p. 126.