Philosophie

Ni Derrida, ni Searle

Louis Rouillé — 2023-05-07T17:40:19Z

Introduction : le contexte

Jacques Derrida n'a pas vécu assez longtemps pour "lire dans la presse" les accusations d'agression sexuelle portées sur la personne de John R. Searle en 2017, et qui lui ont valu de perdre son statut de professeur émérite de l'université de Berkeley en 2019. Dire que Derrida s'en serait réjoui est trompeur, dans la mesure où on imagine mal qu'il puisse se réjouir d'un tel marasme académique, cependant il aurait pu s'en réjouir dialectiquement car cela aurait pu servir son propos et nourrir la controverse entre les deux philosophes. Il nous aurait fait imaginer la scène de harcèlement sexuel relatée dans la presse, aurait mis dans la bouche de Searle un speech act bien senti et aurait demandé à Searle d'en faire une analyse, tout en se gardant d'affirmer sérieusement que la chose fut le cas, ce qui lui aurait donné l'occasion de produire un autre speech act défiant l'analyse, mis en scène pour l'occasion. On aurait eu là un petit condensé de la rhétorique acerbe et auto-réfléchissante dont se revendiquait le philosophe français. Ainsi qu'une mise en abyme très sophistiquée (chiadée, même) de la forme ad hominem, qui est certainement la forme argumentative la plus brillamment illustrée dans le débat Derrida-Searle, par les deux philosophes, chacun dans son style.

J'ai lu le débat Derrida-Searle, [1] car j'ai le plaisir et la chance de travailler aux côtés de Bruno Leclercq à l'université de Liège cette année, et que celui-ci enseigne ce débat dans un cours de master de philosophie du langage. Cette lecture me fut très pénible et je ne l'aurais certainement jamais initiée spontanément. J'avais déjà eu oui dire de cette controverse. Étant moi-même formé en philosophie analytique dans un contexte majoritairement français à l'école normale supérieure entre 2012 et 2019, j'ai beaucoup réfléchi aux dialogues entre les traditions et à la forme désirable qu'ils pourraient prendre. Dans ce contexte, le débat Derrida-Searle fait figure de contre-modèle, et c'est à peu près ce que j'en retenais. [2] Cette lecture ne m'a évidemment pas laissé indifférent, comme on le verra plus bas. D'une certaine manière, elle me permet d'avancer sur la "question institutionnelle" qui me traverse et qui trouble aussi beaucoup de mes camarades. C'est loin de Paris, en périphérie, que l'on avance certainement le plus sereinement sur le sujet. [3] Je remercie donc Bruno de me permettre, comme il permet à beaucoup d'autres personnes. Que Derrida et Searle soient aussi remerciés, dans tous les sens du terme.

Développement : l'événement

Préliminaires

Le débat entre les deux philosophes passe pour contradictoire. Mais je crois qu'il est plutôt contraire. Pour rappel : on appelle contradictoires deux propositions qui ne peuvent ni être vraies ensemble, ni être fausses ensemble. Par exemple, la contradictoire de "tous les humains sont mortels" est "il y a un humain immortel". Si l'une est vraie, l'autre est fausse ; et vice versa. En revanche, on appelle contraires deux propositions qui ne peuvent pas être vraies ensemble, mais qui peuvent être fausses ensemble. Par exemple, "tous les humains sont des femmes" et "tous les humains sont des hommes". À l'évidence, si l'une est vraie, l'autre est fausse, dans la mesure où "être une femme" et "être un homme" sont mutuellement exclusifs (mais pas nécessairement exhaustifs). À l'évidence aussi, ni l'une ni l'autre n'est vraie. Les deux propositions sont effectivement incompatibles, mais, surtout, elles sont toutes les deux fausses. Et c'est ce dernier point qui est important.
La position de Derrida et celle de Searle sont clairement incompatibles, et ils font tout leur possible sur chaque sujet pour exhiber cette incompatibilité. Mais, l'important n'est pas tant de savoir que si l'un a raison, l'autre a tort. On voudrait savoir si au moins l'un des deux a raison. Et il y a des bonnes raisons de penser que les deux ont tort. Ce qui rend le débat, avouons-le, beaucoup moins intéressant.
On pourrait s'arrêter là, car c'est une bonne raison de ne pas lire la controverse.

Pour celles et ceux qui, par accident ou par nécessité, ont lu l'échange entre les deux philosophes, ce qui suit prendra la forme de ce que je crois être des clarifications saines sur certains thèmes choisis de cette controverse. Le but étant que les lecteurs comprennent mieux les enjeux, la rhétorique et le contenu de ce débat après la lecture qu'avant. J'ai donc sélectionné les points sur lesquels je crois pouvoir dire des choses éclairantes, et je laisse volontairement de côté les points sur lesquels ma compréhension ne me paraît pas meilleure que celle des autres. Contribuer à mesure de ce que l'on pense être utile et pas au-delà, c'est mon éthique de la discussion.

Sérieusement ?

Le premier point ahurissant est la dispute autour de la distinction sérieux / non-sérieux. Pour rappel, un discours "sérieux" (ou assertif, ou factuel) est un discours qui vise à décrire (une partie de) la réalité ; un discours "non-sérieux" (ou pseudo-assertif, ou non-factuel) est un discours qui ne prétend nullement décrire (une partie de) la réalité. Sur cette distinction, les deux philosophes se caricaturent eux-mêmes et en viennent à écrire des choses vraiment navrantes. En deux mots, les raisons pour lesquelles ni Searle, ni Derrida :

Searle rappelle la définition, et ce rappel est salutaire, vu la mauvaise foi évidente et la confusion rarement atteinte du propos sec [sic] de Derrida, lors de son commentaire d'Austin. Mais il ajoute ensuite que cette distinction technique est simple, basique, utile en tout point et qu'elle ne pose aucun problème théorique (en se citant lui-même Searle 1975 "The Logical Status of Fictional Discourse" pour toute explication). C'est absolument ridicule : la distinction posée, de nombreux problèmes surgissent en philosophie du langage, et la philosophie de la fiction est pleine de problèmes difficiles et intéressants. [4]
Derrida est consternant dans sa première exposition de ce qui l'intéresse au-delà de la distinction sérieux / non-sérieux, mais aussi dans ses reprises incessantes sur le sujet. Les exemples qu'il propose sont inutilement sophistiqués et presque inintelligibles. La dérive de la discussion sur les connotations de la distinction est mal menée et confondante (misleading) à plus d'un titre. Bref : l'intention de Derrida est intéressante, mais elle est si mal exprimée qu'on se demande si c'est un fait exprès !

Voici donc une manière éclairante de reformuler la distinction qui rende compte des divergences.

Prenons la définition classique du "discours faux" du Sophiste de Platon comme discours qui "dit des choses qui ne sont pas comme étant" (262d-263d). L'exemple de l'Étranger étant : "Théétète, avec qui je m'entretiens en ce moment, vole en l'air". Théétète convient que ce discours dit de lui-même une chose qui n'est pas, car Théétète est bien assis en face de l'Étranger et pas dans les airs. L'Étranger se contente de cette distinction "discours vrai" / "discours faux", qui lui permet d'avancer vers le "parricide". Mais on peut naturellement raffiner, car il y a manifestement plusieurs types de discours faux, si l'on prend en compte les intentions croisées des deux locuteurs.

Soit l'intention de l'Étranger est de dire le vrai, soit c'est de dire le faux. Si son intention est de dire le vrai en disant "Théétète vole en l'air", alors il commet une erreur. Premier type de discours faux : l'erreur.
Si son intention n'est pas de dire le vrai, alors il y a deux cas.
- Soit son intention est de dire le faux afin de tromper Théétète. Dans ce cas, il convient de qualifier le discours de l'Étranger de mensonge (discours faux avec intention de tromper) ;
- Soit son intention est de dire le faux sans intention de tromper. Dans le deuxième cas, il convient de qualifier le discours de l'Étranger de fiction (discours faux sans intention de tromper).

Trois types de discours faux donc : l'erreur, le mensonge, la fiction.

Maintenant, regardons la distinction sérieux / non-sérieux qui prend tellement de place dans le débat Derrida-Searle. Cette distinction vient singulariser la fiction : les erreurs et mensonges sont sérieux, la fiction est non-sérieuse. Par "sérieux", qui est un terme technique, il faut comprendre : usage assertif, ou discours factuel. La fiction est, par définition, un usage non-assertif ou non-factuel du langage. Comme l'écrivait joliment Sir Phillip Sidney en 1580 dans sa Defence of Poesy :

the poet, he nothing affirmeth, and therefore never lieth.

C'est une définition standard, traditionnelle, pratique, très facile à faire comprendre et à laquelle on arrive en deux définitions et demi, comme je viens de le faire. [5] So far, so good.

Une fois en possession de ces distinctions, on se demande ensuite : qu'en est-il de l'énoncé de l'Étranger ?
Manifestement, ce n'est pas une erreur : il ne croit pas décrire la réalité. Ce n'est pas un mensonge non plus, car il ne cherche pas à induire Théétète en erreur. Ça n'est pas non plus une fiction au sens habituel du terme, car il ne s'agit pas vraiment d'imaginer quoi que ce soit. Autrement dit, quand l'Étranger attire l'attention de Théétète sur l'énoncé "Théétète vole en l'air" en lui demandant d'évaluer l'énoncé, il semble s'affranchir de la distinction sérieux / non-sérieux. [6] Disons plutôt : il semble que la distinction n'est pas très utile dans ce contexte. Ce genre d'exemple ne remet pas en cause la distinction en tant que distinction, mais elle en limite la portée : il y a des cas où notre utilisation du langage requiert un cadre d'analyse qui relève d'autre chose que la distinction sérieux / non-sérieux, où on n'est ni dans le discours factuel ou l'assertion, ni dans le discours non-factuel ou la non-assertion. On n'est pas dans le cadre habituel, mais c'est bien du langage. Demander quel est l'acte de langage de l'Étranger, voilà un exemple simple qui est censé compliquer l'analyse. Les exemples de Derrida jouent le même rôle, mais ils sont si inutilement sophistiqués, qu'ils deviennent contre-productifs.

Pourquoi Derrida s'intéresse-t-il à des énoncés comme celui de l'Étranger ? Réponse : Derrida est intéressé par ces cas non pas parce qu'ils sont marginaux (contrairement à ce qu'affirme Searle), mais parce qu'ils sont méta-philosophiques.
En fait (dès le 1er texte), Derrida se demande ce que c'est que de faire de la philosophie. Question qui n'est pas du tout dans l'horizon de la théorie des actes de parole de Searle. Derrida se demande : que font les philosophes du langage avec le langage ? Il s'agit donc de prendre pour objet un usage réflexif du langage, et c'est cette réflexion qui intéresse le philosophe français. Dans ce contexte, on comprend aisément son goût pour les formulations paradoxales dont le but est précisément de mettre en scène la pensée discursive réfléchissante, de mettre en valeur des "boucles étranges", à la manière des koans qui sont conçus pour déstabiliser le raisonnement logique. [7]
Pour qui baigne ou a baigné dans l'univers philosophique français, normalien, agrégatif, l'arrière-plan méta-philosophie (qu'est-ce que la philosophie ? Qu'est-on en train de faire en ce moment où l'on philosophe ?) est toujours là. Il est évident. C'est la potentielle et toujours déjà-là 3e partie de la leçon. C'est inoffensif. C'est la tarte à la crème.

Bref : Searle a raison de rappeler la distinction sérieux / non-sérieux, mais qu'il se garde d'en faire un fétiche, justement, ou une application bête et méchante. En particulier, pour qui veut étudier Platon (ce qui n'est une entreprise ni marginale, ni farfelue à première vue), il ne s'agit pas de s'arrêter à l'idée que Platon n'asserte rien, puisqu'il écrit ce qu'il faut bien appeler des fictions théâtrales. S'arrêter là et s'interdire d'aller plus loin sous prétexte qu'on commencerait à rendre tout confus, c'est, dans le jargon de la correction de commentaire de texte philosophique à l'agrégation, un refus d'obstacle.

Connotation du vocabulaire technique

Deuxième étage de la fusée : la distinction sérieux / non-sérieux devient la cible d'une nouvelle attaque de Derrida après coup. Derrida s'offusque du champ lexical utilisé : "sérieux" et "parasite" en particulier, ont une connotation morale très forte, et sont des mots peu chargés de connotation logique. Searle ré-affirme encore et encore que ce sont des termes techniques, et que donc la connotation est censée être évacuée par le geste de définition. Arrivé à ce point, Derrida croit pouvoir lire dans l'inconscient scientifique de Searle dont le désir profond serait de débarrasser la philosophie du langage et la linguistique de tous les parasites et de remettre un peu de sérieux dans les logorrhées des théoriciens littéraires. [8] Rhétoriquement, le tour est joué : par contraste, rejaillit sur Derrida l'aura du défenseur des minorités, du devenir minoritaire. [9] Une fois l'inconscient (linguistique, lexical) dans les parages, Searle peut facilement assimiler la méthode derridienne à de la pseudo-science (dans ce cas, de la fausse philosophie). L'inconscient appelle cette critique depuis Popper, et c'est dans les parages, il me semble : Freud la fraude.
Tout cela est naturellement ridicule, mais comment (ne pas) parler du ridicule sans se ridiculiser ?

Il est clair que le choix du vocabulaire technique n'est pas une mince affaire : il ne s'agit ni d'appeler n'importe quoi par n'importe quel terme sous prétexte que c'est un terme technique, ni de prendre au pied de la lettre chaque terme technique avec toutes ses connotations. Du bon choix d'un terme technique dépend aussi son acceptation par la communauté des techniciennes et techniciens, et donc, in fine, son succès. Bref, tout le monde sait cela et le sent bien : il y a là de la micro-rhétorique que Searle ne peut pas ignorer sans mauvaise foi. Le mot "sérieux" a clairement des connotations psychologiques et morales (en français comme en anglais) ; mais ces connotations ne sont pas du tout pertinentes lorsqu'il s'agit de définir les relations entre le langage et le monde ; par conséquent, pourquoi ne pas abandonner le mot (et ses connotations) pour un autre terme technique inoffensif ? Par exemple, "assertif" ou "factuel" iraient très bien à la place de "sérieux". Mais Searle bataille ici pour garder la possibilité d'utiliser le mot qu'il veut, même si le mot est mauvais. Les débats sur la "liberté académique" aujourd'hui ne volent pas beaucoup plus haut. On peut voir le débat Derrida-Searle comme une des prémices de ce débat sur la "liberté académique" actuel : si Searle participe à ce débat, c'était qu'il était parti en croisade contre le déconstructionnisme qui gangrenait déjà les universités américaines par son membre littéraire. Qu'en est-il aujourd'hui... ?

Rendons la chose intelligible par une série d'exemples qui formeront comme une pyramide à degrés.
Un exemple inoffensif (mais pas innocent) d'abord : Terence Parsons a publié en 1980 un livre intitulé Nonexistent Objects qui a connu un grand succès et a permis un renouveau des études meinongiennes dans la philosophie analytique. Une des applications de la théorie qu'il défend consiste en une théorie du discours fictionnel. En développant sa sémantique du discours fictionnel, il fait une remarque de bon sens lorsqu'il dit que tous les personnages qui apparaissent dans les romans ne sont pas logés à la même enseigne ontologique, puisque certains sont des personnages historiques et d'autres sont issus de l'imagination des auteurs. Par exemple, dans Guerre et Paix, Napoléon, qui joue un rôle très important dans le roman, est évidemment un personnage historique français archi-connu, tandis que Pierre Bézoukhov, l'un des personnages principaux, est un personnage de fiction proprement dit n'ayant jamais eu aucune contrepartie réelle. Pour distinguer ces deux types de personnages possibles, Parsons introduit la terminologie suivante : on appellera "immigrant" (en anglais immigrant) un personnage d'origine réelle ou historique (par exemple, Napoléon dans Guerre et Paix), et "autochtone" (en anglais native) les personnages d'origine fictionnelle (par exemple, Pierre Bézoukhov dans le même roman). La terminologie file la métaphore de l'origine, elle est facile à comprendre et, dans un contexte américain, elle résonne.
Mais on peut convenir aisément que l'appellation est maladroite. D'abord, elle n'éclaire en rien la question de l'origine : comprendre la différence entre Napoléon et Pierre Bézoukhov dans Guerre et Paix est sans intérêt aucun pour quiconque s'intéresse aux phénomènes migratoires en général. Ce vocabulaire technique créé donc du bruit inutile dans les données linguistiques. Ensuite, cette terminologie attire l'attention du lecteur vers la question démographique et migratoire alors qu'il est question ici de métaphysique. Encore une fois, la métaphore de l'origine n'apporte pas grand-chose au problème métaphysique traité, si ce n'est que cela frappe l'imagination et donc, potentiellement, la mémoire. Comme une blague pour tenir en éveil son auditoire lors d'un exposé un peu barbant. Enfin, cette terminologie peut choquer, lorsqu'elle est sortie de son contexte. Il est fort à parier que Parsons n'aurait pas choisi cette terminologie 40 plus tard, étant donné justement (la conscience de) l'importance de la question migratoire aujourd'hui : censure woke, naturellement, (diront qui vous savez).
L'introduction de cette terminologie particulière dans le texte de Parsons ne revêt aucune espèce d'importance théorique ou argumentative. Les termes "personnage immigré" et "personnage autochtone" fonctionnent purement et simplement comme des abréviations sans conséquences. Parsons, j'en suis convaincu, se laisserait facilement convaincre qu'il serait préférable de changer de mots, puisque ceux-ci se révèlent contre-productifs pour l'économie générale de son texte.

Deuxième exemple, un peu plus offensif : autres temps, autres mœurs, même métaphore.
En 2016, Françoise Lavocat publie au Seuil Faits et fiction : Pour une frontière : elle y défend l'idée qu'il y a une distinction entre le discours fictionnel et le discours factuel, et que cette "frontière" métaphysique est importante à tenir dans le champ la théorie littéraire contemporaine. Le livre fait grand bruit. Tant et si bien qu'un événement est organisé le 7 octobre 2017 de 19h à 2h du matin, dans le cadre de la Nuit Blanche à Paris : c'est "Le procès de la fiction. Un procès fictif de la frontière entre fait et fiction", un symphosium-performance organisé par la plateforme curatoriale - art / recherche "Le peuple qui manque" (Aliocha Imhoff et Kantuta Quirós). Le livre de Lavocat est proposé comme point de départ d'une série d'interventions par des universitaires et artistes divers, dans le cadre d'un procès fictif dans la salle de l'hôtel de ville à Paris (le tout fut filmé, et est visible ici).
À 2:28:20, Nadia Kisu-Kidi prend la parole et prononce un discours s'ouvrant sur l'imaginaire de la frontière, commentant ainsi la connotation du terme de "frontière" contenu dans le sous-titre de Lavocat. Ce faisant, elle [10] reproche à Lavocat de laisser libre cours à des désirs sécuritaires dans le champ de sa pratique théorique. On a là un exemple épuré de l'argument par la connotation du même type que celui qu'utilise Derrida contre Searle. [11]
Je pense qu'il est difficile de nier la force rhétorique de ce genre d'argument par la connotation (basé sur un fait linguistique objectif qu'est un champ lexical). La stratégie qui consiste à démontrer que de tels arguments ne sont pas logiquement valides est une stratégie évidemment perdante. Il s'agit d'opposer plutôt une contre-rhétorique efficace. On peut ici penser aux arguments étymologiques en philosophie : faire une longue diatribe contre l'étymologie en général est bien moins efficace que de proposer sarcastiquement une étymologie déconnante à considérer afin de faire comprendre "soyons sérieux !". Encore faut-il en trouver une au débotté. Le cas de l'argument par la connotation est plus pervers, mais je pense qu'on peut proposer deux continuations plus offensives encore pour montrer non seulement que ce n'est effectivement pas sérieux, mais surtout que Derrida est un petit joueur contre Searle : il n'est pas au niveau de ce qu'il pourrait être, s'il voulait se donner la peine d'être ce qu'il devrait.

Partons donc à la recherche d'arguments par la connotation un peu plus audacieux que la chasse aux frontières, somme toute assez facile, quand bien même ce serait une chasse utile. Pour ma part, je crois que l'argument par la connotation le plus incroyablement audacieux que j'ai jamais rencontré se trouve dans le roman de Nabokov Ada ou l'ardeur. Dans ce roman, le personnage principal, Van, développe une théorie sous le titre de "The texture of time", qui se présente dans le roman sous la forme d'une retranscription d'une conférence donnée par le personnage devant une société savante. Au début de ce texte, Van développe un argument contre la théorie de la relativité d'Einstein qui conduit le physicien à la notion bien connue d'espace-temps : l'espace et le temps sont inséparables dans la physique d'Einstein, et c'est ce fait qui permet d'expliquer la gravité. Le sujet est notoirement complexe, mais l'argument de Van est simple. Il est absurde, dit Van, d'identifier l'espace et le temps, puisque l'on peut facilement les distinguer. En particulier, il est fort possible pour quelqu'un d'aimer le temps et de détester l'espace. Si, de surcroît, cette personne est justifiée dans son amour de l'un et sa haine de l'autre, alors il existe une raison rationnelle profonde pour la dissociation de ce que le physicien allemand a indûment identifié. Le propos de Van consiste à montrer qu'une personne de bon goût est véritablement justifiée à aimer le temps et détester l'espace : il y a quelque chose de noble dans le temps et quelque chose de vulgaire dans l'espace. [12] Le bon goût réfute donc la physique d'Einstein, qui identifie ce qui doit être séparé. La rhétorique de Nabokov est splendide, car il en tire toutes sortes de conséquences fabuleuses. Surtout, ne vous demandez pas trop longtemps si son personnage (ou lui-même) est sérieux ou non, car Van (et Nabokov) sont notoirement passés au-delà de cette distinction philistine.

Il reste, de surcroît, bien des connotations audacieuses à explorer en philosophie. Voyons la déconstruction comme la dynamite nécessaire pour creuser les grands tunnels sous les chaînes de montagne qui séparent les champs philosophiques. Par l'intermédiaire de certains mots, on décloisonne. Alors, il y a des mots très philosophiques qu'il reste à déconstruire, et qui sont bien plus méchants que "logos" ou "supplément". Bref, il y a encore de la marge pour monter en niveau dans le jeu que se propose Derrida.
Prenons par exemple le terme de "propriété" : il est fort remarquable que ce terme soit utilisé à la fois en philosophie politique et en métaphysique. Dans les deux champs, ce terme reçoit une définition technique différente et a priori sans lien aucun. Dans les deux champs, le concept ainsi défini est très fondamental. Il est aussi fort remarquable que la notion de propriété ait été l'objet de critiques vives et fondamentales côté (philosophie) politique, et pas vraiment côté métaphysique. Le droit de propriété est la pomme de discorde absolue philosophie politique, n'est-ce pas ? Tandis que ce terme jouis d'une relative tranquillité en métaphysique : on y parle depuis Aristote et jusqu'à aujourd'hui d'individus et de propriétés d'individus, sans que personne n'y trouve à redire. [13] À quand la critique du terme de propriété en métaphysique, informée par la philosophie politique la plus sérieuse : si il la propriété est une notion critiquable et minée en philosophie pratique, alors il doit être possible de la rendre critiquable et minée en philosophie théorique en suivant les mêmes chemins. Ça, ce serait du grand jeu, de la déconstruction à enjeu.

De l'usage de la blague en philosophie

Je passe à la question de l'humour. À plusieurs endroits, Derrida se sent obligé d'expliquer la teneur de ses blagues sans doute pour nous démontrer que Searle n'a pas beaucoup d'humour. Mais, cela le met dans la position inconfortable d'expliciter ses blagues. Il y a des passages gênants. Je pense cependant que la recherche de la blague n'est pas accessoire pour Derrida. D'une certaine manière, c'est parfois la blague qui organise le propos tout entier. Encore une fois, je pense que cette manière de faire est liée à ses préoccupations méta-philosophiques, ce que je voudrais expliciter ici. Mais d'abord, une blague.

Searle a tout à fait raison, me semble-t-il, d'insister sur la gestion des contre-exemples de Derrida (et des déconstructionnistes) par redéfinitions opportunes. C'est certain que l'on peut toujours redéfinir un terme pour éviter un contre-exemple, la question étant de savoir jusqu'à quel point ce genre de stratégie est acceptable. Stephen Yablo est connu pour sa discussion approfondie de ce qu'il appelle des "excuses sémantiques" (semantic excuses). Voici un exemple dans un dialogue avec sa fille :
Papa, pourquoi ça fait longtemps que tu ne m'as pas acheté une glace ?
Comment ça ? Je t'en ai acheté une pour ton anniversaire la semaine dernière.
Non, mais, l'anniversaire, ça ne compte pas.
La fille de Yablo a manifestement une gestion des contre-exemples bien commode pour ses désirs, mais certainement pas acceptable d'un point de vue philosophique. La difficulté consiste à expliquer pourquoi en général.
Mais Derrida fait quelque chose de plus subtile que la fille de Yablo : il dépasse les bornes jusqu'à une certaine limite, et lache du lest ensuite, si bien que son désir était peut-être simplement celui de faire une blague très sophistiquée. Voici un exemple.
Supposons que Derrida vous invite à un pique-nique très healthy, qui contient la règle stricte suivante : vous n'avez le droit d'apporter et de manger que des fruits. Vous demandez pourquoi, et il vous répond que les fruits sont bons pour la santé, parce qu'ils hydratent le corps. Immédiatement, vous pensez à un contre-exemple. Les raisins secs, par exemple, sont des fruits et ils n'hydratent pas le corps. Derrida concède que les raisins secs sont secs, mais il vous fait remarquer que ce sont des fruits transformés, et que par "fruits", il entendait "fruits naturels", car sinon, vous vous en seriez sorti avec une tarte aux framboises, ce qui n'est, de toute évidence, pas du tout healthy. Convaincu.e par son argument, vous trouvez un nouveau contre-exemple : les dattes n'hydratent pas tellement. Vous parlez évidemment des deglet nour, qu'on mange sèches de ce côté de la méditerranée, car il est simplement impossible d'en conserver des fraîches assez longtemps pour le voyage. La règle de Derrida exclut donc arbitrairement le beau fruit de son pays, ce qui, de tout évidence n'est pas très sympathique pour toute une catégorie appelée minoritaire de la population française. C'est sûr que pour les fruits qui ne se mangent que sec, il convient de faire exception à la règle. Derrida en convient : "pour les dattes, vous avez le choix".
Finalement, Derrida cède volontiers au contre-exemple, car il a eu sa chute potache.

Pourquoi donc dépenser tant d'énergie à cacher des blagues sophistiquées dans des écrits philosophiques ? Cela n'est évidemment pas sérieux. Il ne s'agit pour personne de défendre ce genre de pratiques sérieusement.
La réponse, je crois, se trouve dans le rapport à l'institution philosophique. En France, la discipline des concours de philosophie s'est toujours accompagnée de blagues de ce genre, qui font partie de la culture commune. Le récit le plus sincère est celui de Levi-Strauss au début de Tristes Tropiques préparant l'agrégation, et rappelant la pratique de la recherche de sujets de dissertation absurdes, par exemple : "Monade et limonade". La blague, c'est qu'il s'agit précisément de traiter le plus sérieusement du monde et jusqu'au bout un tel sujet, comme si c'était un vrai sujet. Dans l'anecdote, le prof entre, voit le sujet loufoque inscrit sur le tableau, et il commence la leçon le plus sérieusement du monde sur l'importance pas assez souvent commentée du préfixe "li" dans la philosophie classique, dont l'origine étymologique grecque renvoie certainement à "celui qui martèle pour allonger", alias Procuste, bien que ceci soit naturellement très débattu chez les philologues. Ce genre d'anecdotes constitue le "folklore" des agrégatifs et des préparationnaires. L'humour est un phénomène difficile à théoriser, et on se souviendra peut-être que c'était le sujet d'une autre dispute (très courte celle-ci) entre deux philosophes de traditions opposées, à savoir Bergson et Russell. [14] Pour ce qui est de l'humour des agrégatives et agrégatifs, je doute que ce soit un phénomène si profond que cela. Je tends à être d'accord avec Levi-Strauss pour penser que c'est l'absurdité du sérieux de l'exercice qui pousse les préparationnaires à développer cet humour absurde. Peut-être faut-il ajouter à cette explication une dose de cette idée que démontre Alvaro à Aureliano "dans une nuit de débauche", à savoir que "la littérature fût le meilleur subterfuge qu'on eût inventé pour se moquer des gens" (Cent ans de solitude, p. 407).

Searle, naturellement, ne peut pas avoir ce sens de l'humour. Il ne voit pas l'intérêt d'exercer son sens de l'humour dans cette controverse. Mais cela ne dit rien de l'importance de l'humour dans sa tradition philosophique. En particulier, ce serait méconnaître la tradition analytique que d'en ignorer le folklore comique. Sur l'humour analytique, on peut penser notamment au très célèbre Philosophical Lexicon, un dictionnaire de néologismes basé sur les noms propres des grands noms du secteur (cette importance des noms propres !). Voici les 4 entrées pertinentes pour le débat qui nous occupe, ce qui permet une pause comique salutaire dans l'exposition de cet essai qui devenait un peu lourdingue :

assearltion, n. A speech act whose illocutionary force is identical with the speaker. "He assearled himself across the room."
austintatious, adj. Displaying a fine sense for niceties of the language. "I'm not sure what his point was, but his presentation was certainly austintatious."
derrida : From an old French nonsense refrain : "Hey nonny derrida, nonny nonny derrida Ialala"
searley, adj. Contemptuous of leftist political thought, because of presumed lack of rigor. "When the demonstrators asked whether 'academic freedom' meant freedom to pursue war research, the Dean turned quite searley."

Ontologie sociale

Les trois points suivants seront un peu plus vindicatifs au niveau du contenu. Je soutiendrai d'abord qu'une certaine ontologie sociale est basée sur une erreur malveillante. Ensuite, je parlerai d'une autre équivoque quant à l'interprétation d'Austin. Enfin, je suggérerai une autre voie que la théorie des actes de parole ou la déconstruction, qui n'est malheureusement pas même évoquée dans le débat. Encore et toujours : ni Derrida, ni Searle.

Le titre d'Austin How to do things with words (Quand dire c'est faire) est un trait d'esprit. En effet, ordinairement, il y a celles et ceux qui font et celles et ceux qui parlent. D'où la belle anecdote antique sur la rhétorique commentée par Montaigne : il y a deux architectes qui viennent défendre leur projet devant l'assemblée citoyenne ; le premier promet monts et merveilles ; le second s'avance et dit : "ce qui vient d'être dit, je le ferai." C'est naturellement le second qui l'emporte, car, en général, le faire l'emporte sur le dire : c'est un point de départ évident de l'étude de la rhétorique. Tout l'art rhétorique peut se voir comme une tentative subtile de détournement de cette hiérarchie intuitive et partagée. Les rhéteurs sont ainsi condamnés à la subtilité, car l'intuition que le brassage de vent et autres pipeauteries parasitent la vie sociale est très, très enracinée dans le bon sens.
C'est donc sur cet arrière-plan qu'il faut comprendre le titre très witty d'Austin. S'agira-t-il d'une recette pour transformer les beaux parleurs en faiseurs ? Étant donné le contexte de ses leçons (le monde universitaire), ce titre fait mouche. Naturellement, les universitaires sont éternellement sous la menace de Montaigne : ils sont en permanence potentiellement en train de brasser du vent, dans la mesure où leur matériau principal est le discours. Ce titre suggère une ligne de défense pleine d'esprit : il suffira d'expliquer que manier des mots, c'est déjà faire quelque chose, et l'épée de Damoclès, si elle tombe, tombera à côté. Autrement dit, le titre d'Austin flatte la mauvaise conscience des intellectuels, et c'est la raison pour laquelle il est génial.
Naturellement, le contenu des leçons n'a rien à voir avec cela : ce n'est pas un cours de rhétorique, et ce serait une erreur de l'interpréter comme tel. Au-delà du trait d'esprit contenu dans le titre, la théorie des actes de parole n'est d'aucune utilité pour apaiser la (saine) névrose des intellectuels qui se demandent s'ils servent réellement à quelque chose.

Je pense que le titre d'Austin a été malheureusement pris au pied de la lettre dans une certaine ontologie sociale, notamment celle de Searle. Il y a en fait anguille sous roche : derrière ce manque d'humour, il y a une querelle d'interprétation de grande portée politique que je veux rendre explicite maintenant.
En 1995, Searle publie The Social construction of reality, qui est devenu un ouvrage de référence en ontologie sociale. [15] Le théorie de Searle s'appuie sur son travail précédent, c'est-à-dire la théorie des actes de parole. La stratégie argumentative de Searle est habile : il s'agit de montrer que les institutions en général peuvent être analysées comme un processus de sédimentation du langage, plus précisément d'actes de parole. Par exemple, la monnaie est une institution qui est toute basée sur l'acte de langage qu'est la promesse. Searle fait une analyse très bien sentie de la petite phrase que l'on trouve sur les billets de banque américains : "This note is legal tender for all debts, public and private". En dernière analyse, si l'argent vaut quelque chose, c'est parce qu'on est tenu en l'utilisant comme on est tenu en donnant sa promesse.
Il ne s'agit pas d'entrer dans les détails de l'argument ici, qui est, à n'en pas douter, intéressant. Il s'agit plutôt de comprendre la portée du projet de recherche, ainsi que le contexte dans lequel il s'inscrit.
L'horizon de cette ontologie sociale est de montrer que la normativité observable dans le monde social est dérivée de la normativité à l'œuvre dans le langage. Le langage, dès le niveau syntaxico-sémantique, est un système normatif : la différence essentielle entre un bruit et un mot, c'est que le bruit est un phénomène purement acoustique tandis que le mot est aussi un phénomène mental. La signification repose sur la manipulation de règles complexes que la linguistique et les domaines de recherche connexes entendent étudier. Le langage est régulateur en un sens très fondamental. Par ailleurs, le langage est naturel au sens où il fait partie de la nature humaine. Ainsi, si l'on peut montrer que la règle linguistique est le phénomène fondamental duquel on peut dériver tout type de régulation sociale, alors on obtient un moyen de naturaliser les sciences sociales. L'ambition n'est ni plus, ni moins que de fonder les sciences sociales dans (une certaine interprétation de) la linguistique. Searle n'est pas le premier à tenir ce cap, et cette ambition n'est pas délirante, tant il est clair que le langage tient une part importante dans la culture et dans les institutions. On comprend désormais pourquoi Searle ressent le besoin de faire entendre sa position dans les départements de sciences humaines.
Une des conséquences très fortes de ce programme de recherche est qu'elle court-circuite purement et simplement les théories de la violence. La théorie concurrente la plus intuitive consiste à soutenir que la normativité des institutions n'est pas garantie en principe par la normativité du langage, mais qu'elle est établie en fait par l'exercice de la violence. Le billet de banque vaut ce qu'il vaut, parce qu'on a pourchassé pendant longtemps et aujourd'hui encore les faux-monnayeurs. Dans cette théorie alternative, les institutions sont aussi des sédimentations et il s'agit aussi de les analyser. Mais les éléments de base ne sont pas des éléments linguistiques qui signifient, ce sont des pratiques physiques impliquant essentiellement la mise en souffrance des perdants et des individus s'écartant de la norme. Comme on le voit aisément, nous sommes ici dans un autre monde conceptuel.

Notons que les deux perspectives ne sont pas nécessairement incompatibles, car la violence et le langage font parfois bon ménage. L'objectivité des sciences sociales est sans doute fondée sur une bonne compréhension de la linguistique et une bonne appréhension des phénomènes répressifs. D'un point de vue philosophique, fondationnel, on pourra toujours mettre en scène la concurrence entre les deux approches en posant la question : sur quoi est fondé la normativité à l'œuvre dans la société ? Et défendre que la source de la normativité est la normativité linguistique par opposition à la violence physique et vice versa. Ce genre de querelle théorique n'émouvra pas beaucoup les sociologues, juristes, anthropologues et autres théoriciens du monde social. Je pense qu'il s'agit d'une question philosophique profonde qui n'est aucunement "réglée" une bonne fois pour toute. J'espère aussi que ce contexte plus englobant permet de voir le débat Derrida-Searle sous une lumière plus intéressante que le combat de coqs qu'ils s'acharnent à proposer.

Action et langage

Une autre équivoque un peu malheureuse d'Austin, sans doute intentionnelle là aussi, concerne l'expression speech act qui est un exemple typique de collocation anglaise : on prend deux noms, et on les met ensemble ; comprenne qui pourra !
L'expression est, je crois, ambiguë, car elle peut signifier que l'on considère le langage en général comme un acte, ce qui est renforcé par le fait que le mot choisi est speech, par opposition a language. Mais elle peut aussi désigner ces actes en particulier qui sont constitués (pour tout ou partie) par du discours, ce qui est renforcé par le choix des exemples très fameux analysés par Austin (la cérémonie du mariage, le baptême d'un bateau, etc.). Si on désambiguïse l'expression dans le premier sens, alors on rend manifestes les différentes questions de philosophie pratique (éthique, politique) qui se posent lors de l'analyse du langage ; si on désambiguïse l'expression dans le second sens, alors on insiste plutôt sur les questions logico-linguistiques élargies aux énoncés non-déclaratifs. Le caractère novateur d'Austin réside sans conteste dans le fait d'avoir donné ses lettres de noblesse à l'expression au sens logico-linguistique, mais il est aussi tout à fait clair qu'il est conscient des enjeux éthico-politiques du langage, ceux-ci ayant une longue histoire philosophique.
Dans la querelle d'héritage entre Derrida et Searle, cette équivoque joue à plein.

Il y a au moins deux endroits où les enjeux logico-linguistiques et éthico-politiques s'entremêlent très étroitement : sur l'analyse des promesses et des impératifs. Là encore, Searle suggère des réponses définitives qui prêtent à confusion ; Derrida, quant à lui, n'est pas capable de montrer clairement et précisément les enjeux philosophiques qu'il présuppose massivement.
Searle a explicité les conditions de félicité d'une promesse dans son ouvrage Speech act, et, ce faisant, il se situe effectivement dans le sillage d'Austin. La promesse définit un type d'acte illocutoire très important chez Austin, qu'on appelle les "promissifs" (promettre, faire vœu de, garantir, parier, jurer de…). Dans la théorie de Searle, l'analyse de la promesse est tout à fait centrale aussi et elle constitue l'exemple paradigmatique d'un type de direction d'ajustement (direction of fit) entre les mots et le monde : lorsqu'on promet, on fait en sorte que le monde s'ajuste aux mots ; on est ainsi dans le cas de figure symétriquement opposé à la description. L'analyse logico-linguistique de la promesse est ainsi tout à fait centrale, féconde, sophistiquée.
Ce à quoi fait cependant allusion Derrida (et qui ne peut pas ne pas être connu de Searle), c'est que l'analyse des promesses joue aussi un rôle central en philosophie morale, en particulier depuis la publication de la Généalogie de la morale en 1887. Dans la 2e dissertation, Nietzsche ouvre son propos en avançant la thèse selon laquelle le "véritable problème de l'homme" (comprendre : la question morale fondamentale), consiste à "élever et discipliner un animal qui puisse faire des promesses". Ce faisant, il met explicitement l'analyse de la promesse au cœur de la philosophie morale. Son analyse est, globalement, assez orthogonale aux analyses logico-linguistiques possibles : par exemple, le rapport qu'il établit entre la promesse et l'oubli n'a pas grand lien avec les conditions de félicité de l'acte promissif. Peut-être y a-t-il des liens à faire. Mais, à première vue, il y a de la place pour tout le monde, et il n'est pas nécessaire ou utile de faire dialoguer Nietzsche et Austin sur la notion de promesse. Là où, bien sûr, le conflit apparaît plus évident, c'est lorsque Nietzsche lui-même s'aventure sur le terrain logico-linguistique : le problème moral, c'est que la promesse présuppose la permanence d'un sujet, mais le sujet est le résultat d'un sophisme du grammairien (selon l'analyse célèbre du cogito cartésien par Nietzsche). Par ce biais, on voit que l'analyse nietzschéenne de la promesse vient se placer en porte-à-faux de certains présupposés de l'analyse logico-linguistique de Searle, notamment continuité temporelle du sujet de la promesse. Dans ce contexte, les allusions obliques de Derrida à "la mort de l'auteur" mériteraient d'être explicitées et expliquées (un peu plus sur ce point plus bas).
La promesse donc, comme premier point de contact évident entre les enjeux pratiques et théoriques qui se nouent dans une théorie des actes de langage.

Quant aux impératifs, là aussi la théorie des actes de langage arrive dans un terrain bien connu de la morale. Dans les Fondements de la métaphysique des mœurs, Kant propose des raisonnements sur les impératifs très remarquables, ce que Searle ne peut pas ne pas connaître. Kant parvient par exemple à prouver l'équivalence formelle des maximes de l'action qui sont conformes au devoir et de cette manière, il explicite la formulation canonique de l'impératif catégorique. Ce qui est remarquable et très pertinent pour la discussion logico-linguistique, c'est que Kant parvient à opérer des raisonnements formels sans en appeler à la notion de vérité, car il a bien retenu la leçon de Hume selon laquelle on ne peut pas dériver un devoir être d'un être. Pour qui travaille la question morale de cette manière, l'émotion ne sera pas très grande si quelqu'un vient expliquer qu'il faut abandonner les conditions de vérité au profit de conditions de félicité, pour analyser les impératifs du langage ordinaire. Encore une fois, il ne s'agit pas de critiquer Austin par Kant ou l'inverse, mais on doit bien remarquer que l'impératif est à la fois une forme grammaticale et logique élémentaire et aussi une notion morale fondamentale. Dire qu'il n'y a rien d'autre que la forme grammaticale à analyser est idiot ; ne voir que de la morale dans l'impératif est stupide.
J'ajoute sur ce point que la théorie des actes de langage n'est pas la seule théorie dans la tradition analytique pour aborder la question de l'impératif. La théorie des actes de langage prend au sérieux l'idée que l'impératif est un mode au sens grammatical du terme, si bien qu'il existe une forme illocutoire qui vient donner une force spécifique à ce genre d'énoncé. Les impératifs sont les cas paradigmatiques des actes illocutionnaires dit "directifs", et ils n'ont pas de conditions de vérité, mais des conditions de félicités, comme tous les actes illocutionnaires non-assertifs. Mais les impératifs ont donné lieu à d'autres analyses logico-linguistiques. Dans un autre contexte plus proche de la logique formelle, il convient plutôt d'assimiler l'impératif à une modalité logique. Les impératifs sont alors plutôt compris comme des phrases complexes de la forme "il est obligatoire que p" qui ont des conditions de vérité interagissant avec les autres connecteurs logiques (la négation, la conjonction, la disjonction, l'implication) et opérateurs modaux (la possibilité, la nécessité). Par exemple, il paraît clair que, logiquement, l'obligation implique la possibilité : étant donné la vérité de "il est obligatoire que p", il s'en ssuit que "il est possible que p" est vrai. Ce genre d'étude véri-conditionnelle des obligations (des impératifs pris en ce sens qu'ils expriment des obligations) s'appelle la "logique déontique". C'est l'une des différentes logiques modales qui existent dans le paysage analytique contemporain. À côté de l'approche éthique et linguistique, on peut donc aborder les impératifs d'un point de vue strictement logique.
Encore et toujours, ni Derrida, ni Searle : "il y a un monde ailleurs", comme disait l'autre. [16]

Ecoic uses : mention et usage

Je terminerai sur la distinction mention / usage qui se trouve martyrisée des deux côtés : Searle en fait l'alpha et l'oméga et refuse de voir l'évidence, à savoir qu'il y a bien des cas où la mention et l'usage vont ensemble, ce qui pose effectivement problème et qu'il existe tout un champ de recherche sur ce genre de problème depuis que la distinction existe. De l'autre côté Derrida tient tellement à son concept d'itérabilité qui est mou et versatile qu'il n'est pas capable de donner des exemples intéressants pour mettre au travail (dé-construire) la distinction. Les contre-exemples à la distinction montrent une autre filiation possible dans la philosophie du langage de l'époque, à savoir celle de la pragmatique associée au nom de Paul Grice, entre autres. Autrement dit, Austin était évidemment une référence incontournable pour ce tournant du "langage ordinaire" [17], mais il y a aussi d'autres noms et héritages à convoquer, et d'autres courants qui méritent d'être connus.

Searle fait la leçon a Derrida (dans tous les sens du terme), car celui-ci n'a pas bien compris la distinction entre mention et usage. Cette distinction est écrite sur le seuil de la philosophie analytique du langage. Sans cette distinction, point de salut. De plus, la distinction ne pose aucun problème particulier : la mettre en question est la preuve irréfutable d'une mauvaise volonté théorique qui, par une tendance naturelle, conduit à un obscurantisme toujours plus ou moins terroriste.
Derrida propose un concept de "citationalité" absolument incompréhensible, relié à toute une série d'autre néologismes qu'il est facile de "citer" pour caricaturer, et finalement ridiculiser le style du philosophe français. Une des choses qu'il fait explicitement, c'est de remettre en cause la distinction mention / usage : Searle lui fait donc la leçon à dessein.

Pour commencer, voici un exemple d'administration du catéchisme analytique, tiré de Davidson (1979) "Quotation" (je traduis) : [18]

Lorsque je fus initié aux mystères de la logique et de la sémantique, la citation était typiquement introduite comme un outil un peu obscur, et cette introduction s'accompagnait d'un sermon austère sur le péché de la confusion entre la mention et l'usage. Le lien entre la citation d'un côté et la distinction entre mention et usage de l'autre est évidente, car une expression qui serait utilisée si elle apparaissait dans un contexte normal devient mentionnée si elle apparaît entre guillemets (ou tout autre dispositif similaire). La tentation du péché est sans doute expliquée par le fait qu'il est très facile d'oublier ou de négliger les guillemets. Mais les saintes écritures sur les guillemets prennent souvent un ton plus sombre. Ainsi Tarski, dans "Le concept de vérité dans les langages des sciences déductives", s'intéresse à la formulation précise d'une théorie des guillemets, et conclue qu'on s'expose immédiatement à des absurdités, des ambiguïtés et à la contradiction.
Quine écrit dans La logique mathématique que "l'usage scrupuleux des guillemets est la principale mesure d'ordre pratique pour se prémunir contre la confusion entre les objets et leur nom" et ajoute immédiatement après que la citation

a une propriété exceptionnelle qui doit retenir notre attention : du point de vue de l'analyse logique il faut considérer chaque citation en son entier comme un unique mot ou signe, dont les éléments ne sont rien d'autre que des caractères typographiques ou des syllabes. Une citation n'est pas une description, mais un hiéroglyph ; elle désigne son objet non pas en le décrivant d'une certaine manière, mais en l'imageant. La signification du tout ne dépend pas de la signification des parties qui le constitue.

Church lui-même, alors qu'il encense Frege pour son usage soigneux des guillemets afin d'éviter d'être équivoque, finit par condamner la citation en l'appelant "trompeuse", "bizarre sur le plan pratique ..., et ouverte à des abus malheureux et des quiproquos". Il y a bien des endroits où l'on suggère qu'il y a quelque chose d'obscur à propos de la citation. Mais ça ne peut pas être cela le problème. Ce qui ne va pas, ce n'est pas l'outil lui-même. C'est plutôt nos théories sur comment l'outil fonctionne qui est confuse ou inadéquate.

Cette longue citation est, je crois, to the point. Searle s'adresse à Derrida comme on s'adresse à un étudiant. Derrida, quant à lui, se retrouve du côté de Davidson, qui se propose d'étudier le fonctionnement du langage là où mention et usage se confondent.

Mais voilà, les exemples de Derrida sont, encore une fois, très mal choisis et ne contribuent pas du tout à l'intelligibilité de sa critique. Voici quelques exemples beaucoup plus simples et efficaces de phrases qui font effectivement dérailler la distinction mention / usage d'une manière intéressante.
Le premier exemple vient de Quine (le pape de la citation) :

Giorgione was so-called because of his size.

"Giorgione" est le surnom donné au peintre vénitien Giorgio Barbarelli, et signifie en italien "le grand Georges", car le bonhomme était vraisemblablement imposant. Le mot "so-called" force une dimension citationnelle dans cette phrase, tandis que la position du sujet et la prédication force l'usage du terme. Si bien que, dans cet exemple, "Giorgione" est à la fois utilisé et mentionné.
Cet exemple, n'est pas isolé. Voici une liste d'exemples tiré de Moore 1986 "How Significant Is the Use/Mention Distinction ?" (publié dans Analysis, un journal très côté dans la tradition analytique) :

Quine describes the totality of our knowledge and beliefs as '... a man-made fabric which impinges on experience only along the edges.'
The word transcendental is esoteric.
My name is Elizabeth.
The city where Kant lived was then Konigsberg but it has now changed to Kaliningrad.
Christopher can never remember his four-times table ; he thinks that three fours are sixteen.
This is sepia.
Do you know the woman who works there called Catherine ?
'This is ridiculous,' she thought to herself.
In a certain sense of 'know', nobody knows anything.
It would be an insult to call somebody 'clever'.
The answer to this question is 'no'.

A. W. Moore discute ces exemples et son argument consiste à montrer que :

On ne peut pas soutenir à la fois les deux propositions suivantes : la distinction mention / usage est précise ; cette distinction a la portée qu'on lui attribue ordinairement. [19]

Je ne sais pas si Moore a raison ou pas de conclure cela de ses exemples. Mais l'important pour mon propos ici est que Derrida cherche précisément à établir cette même incompatibilité. Il le fait mal, c'est entendu. Mais je doute que Searle se soit senti obligé de faire la leçon à Moore.

Passons à une note plus constructive. Pour ma part, après une bonne centaine de pages de lecture de Limited Inc., j'ai eu une illumination : la charité interprétative me conduit à penser que ce que Derrida appelle "itérabilité" désigne ce que l'on appelle autre part l'usage échoïque (echoic use) du langage. Ce terme vient des travaux de Sperber et Wilson sur l'ironie, dont le livre Relevance : Communication and Cognition (1986 1ere édition ; 1995 2e édition) est devenu un "classique". L'idée fondamentale de cette notion dit ce qu'elle fait : il s'agit d'étudier les effets de langage dans lesquels un contenu "fait écho" à un autre contenu ; l'ironie étant un genre d'écho linguistique spectaculaire (au sens littéral du terme selon les auteurs, d'ailleurs). Cette idée est naturellement discutée et analysée très longuement. Sperber et Wilson ont ouvert un champ de recherche qui est encore travaillé à ce jour.
L'intérêt de cette référence est que cela ouvre une troisième voie, jamais discutée dans le débat Derrida-Searle, sur la question de l'héritage d'Austin et de la philosophie du langage ordinaire. Dan Sperber est un élève d'Oswald Ducrot. Ducrot est l'un des pionniers de la pragmatique en linguistique et philosophie du langage. De l'autre côté de la manche, le pionnier de la pragmatique s'appelle Paul Grice, dont l'article intitulé "les maximes de la conversation" est devenu un locus classicus incontournable. Grice est contemporain d'Austin et participe à ce mouvement de "la philosophie du langage ordinaire" à sa façon. Au cœur de la pragmatique, on trouve les notions de principe de coopération et d'argumentation : voilà ce qui manquait cruellement au débat, n'est-ce pas ? Je propose donc pour finir : Ducrot, Grice et l'héritage de ceux-ci comme issue de secours au débat Derrida-Searle. Pragmatiquement : ni Derrida, ni Searle.

Conclusion : signature

Pour terminer cet essai, et pas tout à fait en guise de signature, puisque la signature apparaît avant le texte sur cette publication, je voudrais ajouter trois choses : l'une personnelle, la seconde substantielle, et la troisième amusante.

Presque un pense-bête

Cette réaction au débat Derrida-Searle est, précisément, une réaction. J'avais réussi à échapper à cette chose et me voilà rattrapé par les événements, si j'ose dire. Je crois avoir assez prouvé par la longueur, la forme et le contenu de ce texte que j'étais tout à fait formé (dans tous les sens du terme) pour réagir. Reste une question : pourquoi réagir de cette manière, c'est-à-dire en écrivant ? Car on ne fait pas systématiquement ce pourquoi on est formé, c'est le moins qu'on puisse dire.

La réponse a été donnée en introduction : je n'avais pas prévu, mais cette lecture a raisonné [20] avec ce que j'appelle pour moi-même la "question institutionnelle". Plus clairement : le mélange des traditions analytique et continentale est un fait de ma formation, ayant passé par la "classe de rhétorique" avant que de découvrir la logique, puis la philosophie du langage, enfin toute la tradition analytique. Je suis agrégé de philosophie (même préparateur et une fois jury à l'agrégation), normalien et de ce fait un pur produit du continent. Et je suis docteur en philosophie analytique, de l'institut Jean Nicod, qui habrite depuis sa création nombre de philosophes analytiques actifs, plus ou moins conscients de leur position institutionnelle. Bref : la rencontre entre les deux mondes est mon quotidien depuis plus de 10 ans, et je n'ai jamais cessé de voyager sur les deux continents, avec plus ou moins de succès.
Ce débat Derrida-Searle est raté, tant sur la forme que sur le fond. C'est mon avis argumenté. Mais il reste instructif, ce que j'ai essayé de montrer. J'ai ainsi écrit cela comme on écrit un pense-bête : pour ne pas oublier toutes les raisons pour lesquelles, définitivement, ni Derrida, ni Searle. J'espère que ça résonnera avec le sentiment de certaines autres personnes qui partagent plus ou moins ma situation. Et notamment dans la nouvelle génération : que l'on ne se laisse pas avoir avec ce genre d'oppositions superficielles, car si elles ont été fécondes jadis (ce dont on peut douter), elles sont manifestement stériles aujourd'hui.
Un "pense-bête" : voilà ce que je retiens de ce débat, et, à y réfléchir, c'est aussi une description parfaite de ce dialogue par publications interposées. Il y a un peu de l'oxymore dans la mise en collocation de deux mots importants de la philosophie ainsi trivialisés. Au fond, c'est peut-être l'essentiel de ce qu'il faut attendre des héritages et des traditions que cette comédie des erreurs mémorables.

Pour ce qui est de la mise en écrit et publication ici, ma foi, c'est d'abord parce que c'est facile et pérenne. C'est aussi parce que l'éducation nationale est dépositaire de ce genre de débats, avec un décalage temporel et institutionnel par rapport aux querelles académiques. Peut-être, par ailleurs, si c'est déposé ici et que des profs ont du temps à perdre pour s'intéresser aux détails de l'histoire de l'institution philosophique française, un jour quelqu'un sera à même de comprendre le lien entre cette polémique plutôt ratée Derrida-Searle, et la coopération plutôt réussie Bouveresse-Derrida... [21]

La question du copyright

Limited Inc. commence par la question du copyright. Derrida demande malicieusement : quel type d'acte de langage est-ce là que ce drôle de © ? Car il est évident que c'est, à première vue, un acte de langage ; et aussi évident que c'est un acte institutionnel au sens fort, et la loi américaine ne rigole pas trop là-dessus. S'en suivent bien des blagues et autres piques. Comme d'habitude, Derrida touche d'une certaine manière, mais rend les choses atrocement confuses. Contrairement à d'habitude, Searle ne fera aucun commentaire sur cette histoire de copyright, profitant certainement du ton globalement ad hominem pour passer à autre chose.

Premier point important, c'est la question de la signature et son rapport à l'avancement de carrière. Ce qu'il y a d'intéressant dans la première blague de Derrida, qui ne parvient pas à compter le nombre d'auteurs, c'est de rappeler qu'il y a un paradoxe du travail créatif, assez profond en fait. L'écriture scientifique se fait sur fond de coopération massive, alors que les carrières scientifiques sont pour l'essentiel individuelles. C'est une chose que l'on connaît bien en histoire des sciences qu'il faut se méfier des "héros" et des "génies", car il y a des idées "dans l'air". Les études récentes et nombreuses sur la place des femmes dans l'histoire des sciences vient montrer par ailleurs la construction très grossière de ces figures héroïques (cf. l'effet dit "Mathilda").
S'ajoute ensuite une perspective sociologique : signer un texte est un geste crucial pour l'avancement de carrière des scientifiques qui sont désormais évaluées au nombre de productions écrites effectivement signées. On évalue un scientifique à ce qu'elle ou il produit effectivement, et les discussions plus ou moins informelles (qui sont cruciales) comptent à peu près pour rien dans les dispositifs d'évaluation. Dans les milieux académiques comme ailleurs, on ne prête qu'aux riches et il pleut souvent là où c'est déjà mouillé. La mise en place d'une logique de la célébrité scientifique est donc absolument cruciale pour la survie des individus qui font la science. Dans le champ académique, on est riche de ce que l'on signe. Ce que Derrida tourne en dérision, c'est cette stratégie de la célébrité par la signature déployée par Searle dans la controverse. Il ajoute que cet usage de la signature mériterait une analyse en terme d'acte de langage : c'est ironique, n'est-ce pas ?
Pour une analyse précise et très éclairante de ces allers-retours complexes entre coopération et concurrence dans le champ scientifique, je conseille la leçon inaugurale de Pierre-Michel Menger, titulaire de la chaire de sociologie du travail créateur. Il me semble que ce dernier ne sauverait ni Derrida, ni Searle.

Deuxième chose suggérée par Derrida : la question politique de l'accaparement intellectuel. Le système du copyright, qui dérive de la notion de propriété intellectuelle, est la réponse légale américaine au problème de la rémunération du travail symbolique. L'expression "propriété intellectuelle" est pourtant, si on la regarde bien, absolument déconcertante et même carrément désespérante. Derrida veut montrer le ridicule de cette expression (sous sa forme américaine légaliste du copyright) dans Limited Inc. en re-citant entièrement la Reply de Searle, et se demandant explicitement si, ce faisant, il ne devrait pas réclamer rétrospectivement le droit de propriété de cette même Reply. Il met ainsi en scène, sur le mode du vaudeville, ce qu'il dénonce chez Searle, à savoir l'accaparement intellectuel d'Austin. Cela sert son propos en ridiculisant celui de son adversaire : le fait qu'on puisse citer et reciter montre que la "propriété intellectuelle" est un leurre, ou plus précisément, un montage légal menaçant et inique. Il provoque Searle et demande si celui-ci l'attaquera en justice, pour imaginer ce qu'il en serait si le débat entre les deux philosophes avait lieu au tribunal, plutôt que dans les tribunes académiques. C'est spirituel, mais superficiel.
Le fait de citer des parties d'une œuvre à des fins scientifiques ou pédagogiques relève généralement du fair use : dans le contexte scientifique qui nous intéresse, Derrida, en citant le texte de Searle pour y répondre point par point, fait un "usage loyal" du texte de Searle et s'extrait ainsi de la règlementation sur le copyright. C'est naturellement assez ironique, car Derrida n'est loyal que sur le papier. L'ironie, le sarcasme, la parodie sont des cas bien connus de jurisprudence sur la question de savoir ce qui relève ou pas de la contre-façon. La chose pourrait donc être débattue par des juristes, si le cœur leur en dit de lire cette controverse, et je ne présume pas d'une conclusion qui pourrait être étonnante, ce que suggère aussi Derrida.
Cependant, le point mort de la critique de Derrida, c'est la question de savoir comment on fait pour lutter réellement contre l'accaparement intellectuel. La bonne manière de faire, nous le savons maintenant, c'est d'opposer à la notion de propriété intellectuelle celle de "communs immatériels". Cette stratégie vient du mouvement du logiciel libre qui invente le concept de licence dite "libre", explicitement conçue pour subvertir le système du copyright américain. Derrida a ainsi manqué l'idée du copyleft (ou de la "gauche d'auteur") qui était pourtant dans l'air dès les années 1970 pour qui voulait bien regarder ce qui se passe, et officiellement dans le droit américain depuis 1984. La conception virale d'un droit d'auteur communautaire était explicitement proposée par Richard M. Stallman comme l'arme légale nécessaire pour lutter contre la propriété intellectuelle et les dynamiques d'accaparement qu'elle permet. Cet outil pionnier est bien plus efficace et émancipateur que le fair use poussé à l'absurde que propose Derrida...

Mais Derrida a naturellement autre chose en tête que d'aller fouiller dans la contre-culture américaine : derrière sa critique de la signature, du copyright et derrière son incapacité sincère à compter le nombre d'auteurs de la Reply, il y a "la mort de l'auteur" de Roland Barthes (1967). C'est aussi l'ombre de Barthes que l'on retrouve dans le texte de Searle quand il parle d'une "certaine école de critiques littéraires" : pour Searle, les intentions de l'auteur sont nécessaires pour définir un texte comme fictionnel ; il ne s'agit donc pas de congédier l'auteur.
Je n'entreprendrai pas ici un commentaire de l'essai si fondamental de Barthes, ni de ses diverses récupérations. J'inviterai simplement celles et ceux qui sont intéressés par la théorie littéraire et son dialogue avec la philosophie du langage à lire une confrontation beaucoup plus réussie que celle des deux apôtres du débat. Après avoir relu l'article de Barthes, on pourra apprécier la réponse de Peter Lamarque 23 ans plus tard "The Death of the Author : an Analytical Autopsy", que je dépose ici.

Lamarque 1990 The Death of the Author : an Analytical Autopsy

Derrida-Glass

Pour finir, je voudrais suggérer un rapprochement entre Jacques Derrida et Philip Glass : je soutiens que Jacques Derrida a fait à la philosophie ce que Philip Glass a fait à la musique savante occidentale (ou "classique"). [22] Ce rapprochement est, je crois, original. Cet amalgame permet trois commentaires éclairants.
Ce faisant, je propose de voir un lien entre le travail philosophique de Derrida et un travail explicitement artistique : c'est une vielle ficelle de délégitimation de certains philosophes que de les regarder comme des artistes conceptuels, plutôt que comme de réels philosophes. C'est cette vieille technique que j'applique ici à Derrida, et je ne chercherai pas à nier cet effet. J'ajoute cependant que je ne peux pas en faire autant pour sauver Searle.

Le premier point de contact est évidemment la répétition. Évidemment la répétition. Ils utilisent tous les deux la répétition ad nauseam, et ils l'ont théorisé comme tel. La musique a un rapport à la répétition bien plus profond, certainement, que la philosophie. Pourtant, je crois pouvoir avancer sans crainte que la musique savante occidentale a construit un rapport à la fois conventionnel et sophistiqué à la répétition. Glass vient déconstruire ce rapport pour proposer des motifs de répétition beaucoup plus courts, beaucoup plus nombreux et beaucoup plus simples que l'usage de la répétition dans la tradition dans laquelle il s'inscrit. Bref : c'est toujours la même chose. Mais pas tout à fait, puisqu'il y a d'un côté des (très) subtiles variations (elle-mêmes répétées ad nauseam) et que l'on peut compter sur un effet de l'ordre de la transe qui émerge de la répétition. Le "toujours la même chose" ouvre donc mystérieusement sur "autre chose". Nous voilà déjà dans la prose de Derrida. Dans la prose de Derrida, nous y voilà, et c'est toujours déjà une théorie. [23]

Ce "minimalisme" de Glass a pour but de provoquer un effet très particulier, que je crois l'on retrouve tel quel chez Derrida : une sorte de "tout ça pour ça ?!". Tout étant concentré sur ce qui se répète, la structure rythmique, harmonique et proto-mélodique des œuvres de Glass est d'une simplicité déconcertante. La recherche mélodique est une donnée fondamentale dans la musique de la période classique, la recherche harmonique explose dans la période romantique, la recherche rythmique atteind des sommets dans la période moderne ; à chaque époque, la recherche musicale a consisté à trouver des formes nouvelles, originales et, de fait, incroyablement sophistiquées. Au XXe siècle, la complexité de la musique savante occidentale est devenue proverbiale. Et donc l'effet Glass : fallait-il donc aller jusqu'au dodécaphonisme pour retomber sur les arpèges navrantes de Glass ? Vous voyez l'idée. Je pense que l'effet Derrida dans l'histoire de la philosophie est du même ordre, ce qui explique l'exaspération de celles et ceux qui considèrent que nous avons fait des progrès quant au types d'arguments et aux distinctions disponibles dans le champ de la philosophie. Il répète des opérations conceptuelles simples, naïves, minimales et s'occupe peu de produire une théorie sophistiquée. Mais si la répétition entêtée de structures harmonico-mélodico-rythmiques simples, c'est de la musique nouvelle, est-ce que la répétition entêtée d'opérations conceptuelles simples, c'est de la philosophie nouvelle ?

Enfin, il faut finir par là où nous avons commencé : le contexte. Glass (et autres acolytes que je passe sous silence ici) est génial, car il invente en un certain sens l'ethos la musique électronique à l'intérieur de la tradition classique. Il travaille avec des partitions, des ensembles de musiciens et leurs instruments pour produire les sons qu'il entend composer. Il ne fait donc pas de la musique électronique au sens où il utilise des instruments ou des techniques électroniques. Mais il en arrive à composer quelque chose comme de l'électro pour orchestre (ou autres formations), avant l'électro. [24] C'est donc très original dans ce contexte, à n'en pas douter. Sorti de son contexte, cependant, la chose change complètement. Aujourd'hui, travailler à partir de structures musicales répétitives est à la portée de n'importe qui se procurant une loop station, et les expériences musicales à partir de tels outils ont très largement dépassé le seul domaine de l'électro pour devenir un outil musical universel. Autrement dit, ce qui constituait hier l'originalité de Glass est aujourd'hui (depuis les années 2000) la banalité d'une boucle. Je crois que l'analogie avec Derrida est stricte ici aussi : depuis l'avènement des liens hypertextes qui sont au cœur d'internet les déplacements un peu erratiques qui nous font changer de champ lexical et d'univers théorique ne demandent à peu près aucun effort. Sans nul doute, à l'époque, parasiter son propre discours par des effets différantiels était une gageure. Autrement dit, ce qui consistuait hier l'originalité de Derrida est aujourd'hui (depuis les années 2000) la banalité d'un lien hypertexte.

[1] Voici le corpus, dans l'ordre, en français (les textes sont disponibles ci-dessous) :

Derrida J., « Signature, Evénement, contexte » (1972, traduit en anglais en 1977 dans Glyph 1 puis reproduit en français dans Limited Inc., pp. 17-51) ;
Searle J. R., « Reiterating the Differences : A Reply to Derrida », Glyph 2, 1977, p. 198-208 ; Pour réitérer les différences : réponse à Derrida, trad. J. Proust, Paris, L'Éclat, 1991. ;
Derrida J., Limited Inc., 1988, trad. anglais par Samuel Weber et reproduit en français dans Limited Inc., Paris, Galilée, 1990 ;
Searle J. R., « The World Turned Upside Down », New York Review of Books, vol. XXX, number 16, october 27, 1983, p. 74-79 ; Déconstruction ou le langage dans tous ses états, trad. J.-P. Cometti, L'Éclat, 1992.
Derrida J., « Vers une éthique de la discussion » (1990, dans Limited Inc., pp. 199-285).
Searle J. R., « La théorie littéraire et ses bévues philosophiques », Stanford French Review, 17, 2-3, 1993, p. 221-256.

[2] Par contraste, un débat beaucoup plus réussi est celui bien connu et filmé entre Chomsky et Foucault. Plus récemment, l'échange entre Markus Gabriel et Graham Priest a donné lieu à une publication assez remarquable (bien qu'un peu technique) intitulée Everything and nothing en 2022.

[3] Je souscris sans aucune réserve à l'introduction de cette admirable conférence d'Alain Supiot dans laquelle il dit : "comme les Bleges, je ne suis pas parisien. Je sais ce que c'est que d'être regardé d'en haut. Et je sais aussi l'avantage qu'il y a à vivre et travailler dans un lieu où on ne peut pas se croire au centre du monde."

[4] En témoigne, par exemple, le cours de François Récanati au collège de France sur le sujet. Je passe les nombreux problèmes soulevés par les philosophes de l'art et les philosophes de l'esprit à l'occasion de cette distinction. Pour aller un peu plus loin que la vulgate searlienne sur la sémantique du discours fictionnel, un point d'entrée accessible sont les deux entrées de l'Encyclopédie Philosophique "fiction" : Renauld, Marion (2016), « Fiction (GP) », dans Maxime Kristanek (dir.), l'Encyclopédie philosophique ; Renauld, Marion et Schuppert, Guillaume (2017), « Fiction (A) », dans Maxime Kristanek (dir.), l'Encyclopédie philosophique.

[5] C'est le point principal (et donc peu novateur) de l'article de Searle "The Logical Status of Fictional Discourse" (1975) que Searle balance à la figure de Derrida. Notons que les trois types de discours faux sont analysés à plusieurs endroits du corpus platonicien : ils font problème chez Platon, disciple de Parménide.

[6] La distinction usage / mention est aussi caduque : en un sens, il mentionne clairement l'énoncé. En un autre, puisqu'il demande à Théétète de l'évaluer, il l'utilise clairement.

[7] Le terme "boucles étranges" vient de Hofstadter, dans le très connu et influent Gödel, Echer, Bach : an Eternal Golden Braid. Bizarrement, l'opposition Hofstadter-Searle s'est exprimée de manière virulente mais productive.

[8] À partir de là, il lui est facile de conclure que, ce faisant, il n'est pas le digne héritier d'Austin qui s'est rendu célèbre pour la sophistication de ses exemples et la recherche des impuretés du langage ordinaire par opposition aux langages formels. Il faut comprendre : Searle est un bourrin, Austin était un gentleman.

[9] On aura reconnu la définition de la gauche, dans l'abécédaire de Deleuze.

[10] Plus précisément, son personnage dans ce procès fictif, qui est Nadia Kisu-Kidi, puisque chaque intervenant.e est ellui-même dans le procès fictif. Mais la distinction "sérieux / non-sérieux" est difficilement applicable dans ce contexte aussi, comme on le voit.

[11] J'encourage très fortement à l'écoute de ce court discours dont la rhétorique est bien moins digressive que celle de Derrida, mais non moins acerbe.

[12] C'est hilarant (p. 426) :

'Space-Time' — that hideous hybrid whose very hyphen looks phoney. One can be a hater of Space, and a lover of Time.

There are people who can fold a road map. Not this writer.

At this point, I suspect, I should say something about my attitude to 'Relativity'. It is not sympathetic.

Que ce soit bien clair : l'apport théorique de Nabokov en physique ou en philosophie est nul. Mais, au moins, essaye-t-il des arguments authentiquement audacieux !

[13] "Relative", car il existe des conceptions relationistes, structuralistes et/ou processuelles de l'être. Ces métaphysiques ne cherchent pas, à ma connaissance, à faire le lien avec la critique politique de la propriété.

[14] Il s'agit en fait de la recension par Russell du Rire de Bergson intitulée "The Professor's Guide to Laughter" (1912). Pour ce qui est d'une philosophie analytique de l'humour, il y a de nombreuses contributions contemporaines. Ce récent exposé de Stephen Yablo pourra servir d'introduction à ce champ de recherche.

[15] Pour une introduction à ce champ de recherche, voir Collardey, Sabine (2017), « Ontologie sociale (GP) », dans Maxime Kristanek (dir.), l'Encyclopédie philosophique.

[16] Cet essai est naturellement truffé de citations cachées, puisque c'est le jeu. Ici, l'"autre", c'est le Coriolan de Shakespeare, qui est analysé dans Stalney E. Fish 1976 "How to do Things with Austin and Searle : Speech Act Theory and Literary Criticism".

[17] Sur la "philosophie du langage ordinaire" en général, et pas uniquement celle dont Searle se revendique, je conseille les 6 épisodes de Logic Lane dont le but est de rendre la diversité de ce moment so british. J'en ai sous-titré un épisode ici.

[18] Donald Davidson est l'un des philosophes du langage (et de l'esprit) le plus influent de la 2e moitié du XXe siècle.

[19] What one could not do is maintain both of the following : that the use/mention distinction is a clear-cut one ; and that it has the significance usually attributed to it.

[20] Ce néologisme basé sur une faute d'orthographe n'est pas de Derrida, ni de moi, mais de Françis Ponge qui invente le mot "réson".

[21] Le "rapport Bouveresse-Derrida" joue un rôle crucial dans la guerre des programmes, et l'association de ces deux noms n'a pas manqué d'étonner la profession. C'est Pierre Bourdieu qui fait le lien entre les deux philosophes : celui-ci avait imaginé une double chaire de philosophie contemporaine au Collège de France pour les deux Jacques. Mais seul Bouveresse deviendra professeur au Collège de France in fine.

[22] Pour celles et ceux qui ne connaissent pas (bien) le compositeur américain, je conseille d'écouter Glassworks en entier, ainsi que des bouts de l'opéra Einstein on the beach. Glass n'est pas tout seul, et je fais en particulier référence à sa "période minimaliste" ici. L'association Derrida-Glass contient donc une dose d'arbitraire.

[23] Pour supplémenter la définition comique du Philosophical Lexicon donnée plus haut, je dirai donc que c'est un vieux refrain minimaliste !

[24] La grosse différence étant le rapport à la danse, naturellement. Mais la musique savante occidentale a repris pour son compte les formes dansées depuis longtemps : il aurait été très peu approprié de danser sur une valse de Chopin.

Strawson & Evans 1972 Langage et créativité

Louis Rouillé — 2022-12-27T21:29:51Z

Savez-vous ce que c'est que « la philosophie du langage ordinaire » ? ou encore la fameuse « école d'Oxford » ? Si non, renseignez-vous, vous êtes profs de philo, non ?!
À la décharge des ignorants (que nous sommes toutes et tous d'après les sages sceptiques et les sceptiques sages), non seulement l'histoire de la philosophie du XXe siècle n'a pas encore été écrite, a fortiori l'histoire de la philosophie analytique, mais en outre la plupart des représentants de cette fameuse école d'Oxford n'ont jamais accédé à la liste Nationale des auteurs au programme. Je dis « la plupart », car Wittgenstein fait partie des auteurs au programme. Et donc le « second Wittgenstein » aussi (certains préféreront dire « surtout »). Ce « second Wittgenstein » est une source d'inspiration très notable de l'école d'Oxford et du développement de la philosophie du langage ordinaire.
Louons donc les lobbyistes wittgensteiniens qui ont œuvré dans les couloirs ministériels pour que Ludwig soit intégré à la liste Nationale. Mettons ensuite sous ce nom toute la « philosophie du langage ordinaire » pêle-mêle, afin d'apprécier cette belle conversation et de faire ce qui nous chante. Ce faisant, nous respecterons à la lettre l'esprit du programme qui n'est que « liberté pédagogique », comme chacun sait. Enfin, arrêtons-nous sur une idée qui pourrait faire son chemin : penser l'histoire de la philosophie comme une série d'écoles dont les champions ne sont que la partie émergée de l'iceberg philosophique ; penser ces écoles comme des gros mélanges méthodo-conceptuels avec une origine plus ou moins mythique, plus ou moins contingente. Il ne faut pas avoir peur des mélanges : c'est la base de la cuisine ! C'est juste une idée pour remplacer le couple notion-auteur. Juste une idée, pour épicer vos cours...

Peter Strawson est l'un des plus grands philosophes du langage et métaphysiciens de la deuxième moitié du XXe siècle. [1] Il s'est d'abord fait connaître en ferraillant avec Russell (et par ricochet Frege) sur la question de l'analyse des descriptions définies : les phrases du type « la/le X est Y ». Les descriptions définies étaient, il faut bien l'admettre, le « hot topic » des débuts de la philosophie analytique, et la théorie des descriptions définies de Russell reste l'exemple paradigmatique incontesté de ce qu'est une théorie en philosophie. La théorie des descriptions définie est, en général, le bouquet final d'un cours d'intro à la logique. Elle est, pour toujours, la preuve définitive que la « logique profonde » ne coïncide pas avec la « grammaire superficielle » : aux philosophes les profondeurs, et laissons la surface aux philologues. Bref, les enjeux théoriques dérivant de l'analyse du déterminant défini peuvent difficilement être exagérés. Dans son Introduction à la philosophie mathématique (ch. 16), écrit en prison, Russell commentait ainsi ironiquement son choix de consacrer deux chapitres (sur 18) à l'analyse du mot « the » :

On dira sans doute que c'est un peu excessif de consacrer deux chapitres à un seul mot, mais pour le mathématicien philosophe, c'est un mot très important : comme le Grammairien de Browning à propos de l'enclitique « δε », je délivrerais encore cette même leçon si « la mort m'avait déjà à moitié emporté » et pas seulement si j'étais en prison. [2]

S'attaquer frontalement à Russell sur la théorie des descriptions définies, c'est assurer son entrée en fanfare dans l'arène philosophique. Russell avait écrit « On Denoting » (qui est l'article philosophique le plus cité du XXe siècle) ; Strawson répond « On Referring ».
Si je vous dis : « L'actuel Roi de France est chauve », quelle est votre intuition ? Russell disait que toute description est soit vraie, soit fausse et, par conséquent, que cette phrase est fausse, fausse, archi-fausse ; Strawson répond qu'une description sans objet n'a pas de valeur de vérité et, par conséquent, que cette phrase est, en un sens bien précis, défectueuse. L'histoire retient généralement que c'est Strawson qui l'emporte sur Russell ici. La controverse philosophique est très subtile. Les détails techniques sont fascinants. [3]

Gareth Evans est une des étoiles filantes de la génération suivante. Ses contributions en philosophie du langage et de l'esprit furent impressionnantes et toute la communauté philosophique analytique dans les années 1970 s'accordait pour le considérer comme le meilleur de sa génération. Mais en 1980, il meurt soudainement d'un cancer à l'âge de 34 ans. L'émotion fut naturellement très vive. [4] Son opus magnum, The Varieties of Reference est publié à titre posthume en 1982 et constitue une œuvre majeure dans la littérature spécialisée. Il aura publié par ailleurs de son vivant de nombreux articles assez pointus sur toute une série de problèmes de philosophie du langage et de l'esprit.
Evans était l'élève brillant de Strawson. Pas son disciple car, comme il le dit en passant dans la vidéo ci-dessous, il n'a pas suivi les doctrines de Strawson et s'y est plutôt opposé. Ce qui est très touchant, et très visible dans ce petit film, c'est l'intimité entre les deux philosophes. Non seulement ce sont deux philosophes qui discutent de philosophie, avec la même méthode, et partageant leurs références et lectures, mais on voit surtout le plaisir qu'ils prennent à cette discussion.
Deux choses que je voudrais que l'on retienne de cette relation très touchante : d'abord, c'est le rire réel et sincère qui éclate à plusieurs endroits dans la discussion. Car, si ce n'est pas le but de la philosophie que de faire rire son interlocuteur, l'humour n'est nullement contre-productif et il fait sans aucun doute partie du plaisir profond que procure la philosophie, peut-être même y a-t-il un humour essentiel à toute réflexion philosophique...
Ensuite, dans les dernières secondes de ce film, il y a cet échange entre les deux philosophes, un peu factice, en promenade, sur la lecture d'Austin, qui est l'un des pères fondateurs de la philosophie du langage ordinaire. Discuter d'une note de bas de page de manière informelle. Parler avec un peu de mauvaise foi des géants de la génération précédente comme si on était à leur taille. Mettre finalement l'oral et l'écrit, la conversation et la lecture sur le même plan pour donner une image fidèle de la vie intérieure occupée à la réflexion philosophique. On lit pour écrire, on écrit pour lire, et tout ça en bavardant sans cesse. D'une certaine manière, il faut bien que toutes ces grandes idées tiennent dans l'espace d'une petite tête. Ça me semble salutaire de le rappeler.

Si seulement les élèves de terminale pouvaient ne retenir que cela de leur classe de philosophie, ma foi, je pense que l'on pourrait retrouver une utilité sociale à notre métier. Même s'ils et elles ne rient pas de bon cœur ou ne comprennent pas précisément l'humour philosophique qu'ils et elles aperçoivent ; même s'ils et elles n'aiment pas beaucoup lire, ni écrire, ni bavarder dans leur temps libre. Au moins, qu'ils et elles apprennent à associer au mot « philosophie » un éclat de rire et la réflexion active derrière la lecture. Plutôt que le « sérieux » et l'objet livre !

NB : Les sous-titres sont écrits par votre serviteur. Merci de me signaler toute faute d'orthographe, de traduction, coquille, ou autre erreur de minutage. Ça peut arriver : je corrigerai.

La théorie linguistique que Strawson critique est celle proposée et ardemment défendue par Chomsky. Pour s'introduire (et introduire ses élèves) à la « grammaire générative », je conseille très fortement le documentaire de Michel Gondry Is the man who is tall happy ?. [5]

Pour aller un petit peu plus loin que Wikipedia sur l'histoire de la philosophie du XXe siècle, on pourra apprécier le récit historico-conceptuel que propose François Récanati dans sa leçon inaugurale et ce qu'il dit de l'importance historique de cette « deuxième vague » du tournant linguistique.
Par ailleurs, cette conversation est l'un des 6 épisodes (à visée historique) d'une série réalisée par Michael Chanan consacrée à l'école d'Oxford intitulée « Logic Lane ». C'est très bon. Mais c'est en anglais. Il faut donc sous-titrer le reste : ceci est un appel !

[1] En 1985, Strawson est invité par Jules Vuillemin pour une série de leçons données au collège de France. Ces leçons furent publiées sous le titre Analyse et Métaphysique.

[2] C'est une blague érudite qui fait référence à un poème de Robert Browning intitulé A Grammarian's Funeral, dans une envolée duquel le professeur de grec ancien continue à professer « dead from the waist down ». Comme Socrate buvant la ciguë. Le poème en langue originale se trouve ici.

[3] Il suffira de lire ces courts articles pour saisir les enjeux. François Récanati a fait un commentaire assez précis de cette controverse dans ses premiers cours au collège de France. En particulier les deux cours intitulés « La théorie « Fido »-Fido et les représentations sans objet ».

[4] Voir la notice nécrologique de John McDowell.

[5] On le trouve aisément en vostfr. Si vous avez des difficultés à le trouver, n'hésitez pas à demander.

Éléments de philosophie féministe (journée PAF)

Bénédicte DELSINNE, Louis Rouillé — 2022-10-09T08:50:09Z

Sommaire

Argumentaire de la journée

L'idée même d'une philosophie féministe interroge : pourquoi une telle philosophie existe-t-elle ? A quoi correspond-elle ? Quel est son contenu ? Si la réflexion féministe s'est emparée de la philosophie comme objet d'étude c'est que, dans ce domaine comme dans bien d'autres (la littérature, l'histoire, les sciences, etc.), les femmes pâtissent d'un défaut de visibilité. Il y a un male gaze en philosophie, comme il y en a dans les productions cinématographiques, par exemple. Comment ce haut lieu de la pensée dont le fer de lance est le combat contre les préjugés a-t-il pu élaborer, entretenir et conforter l'idée selon laquelle les femmes étaient inaptes à philosopher ? Qu'est-ce que cela nous apprend sur la philosophie et sur notre désir de philosopher autrement ? Plonger dans le champ complexe et prolifique de la philosophie féministe, c'est prendre conscience de la richesse de ses productions depuis plusieurs dizaines d'années ; c'est voir le chemin parcouru et celui qui reste à parcourir ; c'est, comme pour le mouvement féministe lui-même, dresser un constat, celui de la domination masculine, et engager une lutte, celle pour l'égalité des hommes et des femmes dans le partage des tâches théoriques.

On pourra réfléchir à la façon de traiter certaines notions du programme de philosophie (la nature, la justice, la raison, la science) en adoptant une position féministe, c'est-à-dire en proposant une lecture critique d'un certain nombre de textes majeurs de l'histoire des idées. On pourra aussi réfléchir à ce qu'est une femme, question dont la réponse, loin d'être évidente, nous engage déjà sur les chemins de la philosophie. On pourra encore s'emparer de la question de l'épistémologie féministe en dévoilant l'importance du biais masculin dans les sciences. Enfin, il sera intéressant de s'arrêter sur le rapport entre féminisme et multiculturalisme, en clarifiant des notions comme celles d'universalisme et d'intersectionnalité, par exemple. Ces différentes pistes n'épuiseront pas le champ d'investigation propre à la philosophie féministe, mais elles auront au moins le mérite de commencer à en dresser la carte.

Bibliographie indicative et non-exhaustive

Cette page est conçue comme une archive numérique pérenne de la journée de formation du PAF de philosophie du 12 septembre 2022 ayant eu lieu à l'INSPÉ de Mont-Saint-Aignan. Elle est particulièrement destinée aux collègues bas-normands intéressé.es qui n'ont pas pu participer à cause de la distance.
Il y avait une 30aine de participant.es présent.es. Le format des communications fut le suivant : 45min de présentation suivi de 20min de questions-réponses. Nous avons enregistré les présentations (à l'exclusion de la période de questions-réponses). La qualité des enregistrements n'est pas professionnelle, et on entendra donc quelques imperfections que j'espère peu dommageable pour la compréhension et l'argumentation. On trouvera aussi sur cette page quelques compléments bibliographiques communiqués par les intervenant.es, pour celles et ceux qui souhaiteraient creuser.
L'élaboration de cette journée doit beaucoup au travail de Manon Garcia et son équipe de traductrices et traducteurs pour le volume des Textes clés de philosophie féministe, publiés chez Vrin. Les cinq communications se situent très opportunément sur les principaux domaines d'application de la philosophie féministe : l'épistémologie, la philosophie politique, l'esthétique, la sociologie critique et la pédagogie.
Cette journée enfin avait été programmée début 2021 et elle fut plusieurs fois repoussée par la pandémie. Et puis a eu lieu en Sorbonne un certain colloque "sur les dérives du déconstructionnisme" (le 7 janvier 2022) qui a donné de la publicité à certains des thèmes de cette journée. (On comprendra ainsi les quelques références ironiques et néanmoins rigoureuses de certaines intervenantes.)
Que les oratrices et l'orateur ainsi que tous et toutes les participantes soient chaleureusement remercié.es pour leur concours : ce fut une journée de formation mémorable de par sa qualité d'écoute et l'intérêt qu'elle aura suscités.

Thomas Crespo « Qu'est-ce qu'une épistémologie féministe ? Les effets du genre sur la science en train de se faire »

Thomas Crespo est professeur de philosophie dans l'académie de Lyon, et rédige une thèse de philosophie à l'ENS Lyon. On trouvera plus d'information sur ses activités de recherche et un moyen de le contacter ici.

Thomas Crespo « Qu'est-ce qu'une épistémologie féministe ? »

Léa Védie « Se repérer dans les théories féministes contemporaines, ou petit guide de déconstruction à l'usage d'un ancien ministre »

Léa Védie est professeure de philosophie dans l'académie de Lyon, et rédige une thèse de philosophie à l'ENS Lyon. On trouvera plus d'information sur ses activités de recherche et un moyen de le contacter ici.

Léa Védie « Se repérer dans les théories féministes contemporaines »

Petite bibliographie à l'usage de Jean-Michel Blanquer

Géraldine Carranante « Les biais de notre perception : le male et female gaze »

Géraldine Carranante est docteure en philosophie. On trouvera plus d'information sur ses activités de recherche et un moyen de le contacter ici.

Géraldine Carranante « Male et female gaze »

Courte bibliographie commentée sur le « Male Gaze »

Sarah Mazouz « Les liens entre féminisme et multiculturalisme : les notions d'universalisme et d'intersectionnalité »

Sarah Mazouz est chargée de recherche au CNRS au CREAPS (Centre d'Études et de Recherches Administratives, Politiques et Sociales). On trouvera une présentation de ses recherches et de ses publications récentes, ainsi qu'une adresse de contact ici.

Sarah Mazouz « Universalisme et intersectionnalité »

Bénédicte Delsinne « Comment faire de la philosophie féministe en classe ? Quelques pistes »

Bénédicte Delsinne est professeure de philosophie au lycée Galilée à Franqueville-Saint-Pierre, et chargée de cours à l'INSPÉ et à l'université de Rouen.

Bénédicte Delsinne « Comment faire de la philosophie féministe en classe ? »

Exemplier — Bénédicte Delsinne

La philosophie dans le numérique (journée PAF)

Louis Rouillé — 2022-07-07T09:30:15Z

Ce 15 septembre 2021, une formation du PAF intitulée « La philosophie dans le numérique » a eu lieu au lycée Camille Saint-Saëns à Rouen. Elle a réuni une grosse vingtaine de collègues. Il s'agissait d'une formation test, afin de savoir si l'idée de coupler en une journée une formation à des applications et une formation aux concepts philosophique est, ou non, une bonne idée. Le thème qui unifiait cette journée de formation était : internet.

Le matin, nous avons centré sur le nouvel ENT, et donc sur les applications susceptibles d'intéresser les profs de philo dans ce nouvel ENT.

D'abord, Aurore Lierville nous a présenté la pratique de la correction audio d'une copie. Elle a découvert cette méthode à la lecture d'un article écrit il y a quelques années par Yohann Vincent intitulé « Corriger une copie de philosophie sans écrire ? » (et publié sur le site académique ici). Si l'on voulait mettre en œuvre cette pratique de correction orale, on utiliserait l'application dictaphone du nouvel ENT.
Nous avons ensuite discuté de l'intérêt et de la pertinence de cette pratique. Sur le point crucial du temps de correction, Aurore nous a assuré que cette méthode de correction diminue le temps de correction, mais pas dramatiquement. D'autres effets positifs et négatifs ont été développés.

Ensuite, Frédéric Blondeau nous a présenté une expérience pédagogique qu'il a mis en œuvre il y a quelques années, consistant à faire contribuer une classe à l'écriture d'une page wikipédia. Il avait alors fait un compte-rendu de cette expérience relayé sur le site ici et a plus récemment publié un article de réflexion sur le site académique intitulé La participation au projet Wikipédia et ses principes. Frédéric nous a montré le mode édition du site wikipédia : on peut modifier de plusieurs manières une page wikipédia. Ironiquement, Frédéric nous a appris que la grande majorité des adresses IP des établissements scolaires en France sont interdites à la modification. En effet, vandaliser une page wikipédia (ajouter des insultes, effacer arbitrairement des bouts de page, casser la structure, etc.) est manifestement une pratique courante dans les établissements. En conséquence, le site de wikipédia bloque systématiquement les adresses IP de ces établissements pour empêcher ce genre de vandalisme. Donc, si vous voulez faire la démonstration à vos élèves en utilisant le réseau de l'établissement, tâchez de créer un compte pour modifier la page devant eux !
Adapter cette pratique à l'intérieur l'ENT n'a pas vraiment de sens, puisque cette proposition est pensée pour travailler directement sur wikipédia. En effet, montrer aux élèves que leurs modifications ont un effet sur le réel, c'est-à-dire sortent de la classe, est essentiel dans cette proposition. Cependant, on pourra penser à l'application Wiki de l'ENT d'une part pour la prise en main de l'édition d'un wiki, d'autre part comme travail préparatoire « en interne » aux modifications que l'on peut faire ensuite directement sur le site de wikipédia.

Enfin Claire Chotin a partagé avec nous un projet pas encore abouti mais très prometteur. Il s'agit de transformer un cours de philosophie de terminale (sur une notion, par exemple) en un site oueb où les élèves exploreraient eux-mêmes le contenu, dans l'ordre qui les intéresse. Il s'agirait d'adapter le modèle du « livre dont vous êtes le héros », paradigme d'une lecture non-linéaire, à l'objet « cours de philosophie ». On obtient ainsi le « cours dont vous êtes le héros philosophique » qui est encore à écrire. Pour ce faire, l'élaboration de plusieurs pages reliées entre elles par des liens hypertextes est la solution technique qui s'offre naturellement à l'esprit. Dans l'ENT, l'application Pages ou encore l'application Blog pourrait en principe fonctionner à cet effet.
Cependant, la difficulté réelle consister à scénariser le cours de philo que l'on veut ainsi donner à explorer. Cette scénarisation doit comporter un point de départ, plusieurs développements possibles (avec des péripéties diverses), et des fins possibles. Naturellement, puisqu'il s'agit d'un cours de philo, les développements seront construits autour d'arguments, d'exemples, et de thèses que le cours s'est donné pour objectif de transmettre. Quant aux fins possibles, il faut là aussi imaginer : dans la discussion, le scepticisme radical (à l'occasion d'un cours sur la vérité, par exemple) est apparu comme un « game over » assez plaisant ; à un autre moment, on a envisagé l'identification d'une contradiction comme l'impasse qui obligerait l'élève à revenir sur ses pas.
Ce projet mérite naturellement d'être développé. L'horizon a semblé bon mais encore lointain, car les étapes qui y conduisent sont nombreuses.

Dans la seconde partie de la matinée, il était prévu que la DRANE fasse une rapide présentation du nouvel ENT en ciblant les applications qui pourraient nous intéresser, puis que chacun.e prenne une heure avec son ordinateur personnel afin de prendre en main l'une de ces applications. Les présentations des collègues étaient ici une source d'inspiration pour celles et ceux qui en auraient manqué. Mais les choses ne se sont pas passées ainsi.
En effet, un débat sur certains aspects de l'ENT a pris plus de place que prévu et nous avons décidé, d'un commun accord, de renoncer aux manipulations au profit d'échanges plus généraux.

Un collègue a assez vite fait part d'une question pratique toute simple : comment faire pour maîtriser le « fil d'actualité » et les nombreuses notifications dans l'ENT ? Notamment, il a explicité le fait que, pour la plupart d'entre nous, le premier contact avec l'ENT consiste en une cascade d'"humeurs" et de « devises » dont la première pensée consiste à se demander, précisément, comment faire pour l'arrêter au plus vite.
Chaque utilisateurice de l'ENT a en effet un « profil », et chacun.e peut le modifier en ajoutant (ou pas) une photo, une humeur sous la forme d'un petit dessin stylisé, et une devise qui est de fait un bloc de texte en expression libre. La visibilité de ces trois items est complexe : un prof voit les profils de tous ses collègues, de tous ses élèves, mais aussi de tous ses parents d'élèves. Les élèves voient les profils des élèves qui sont dans leurs groupes. Les parents voient les profils des parents et des élèves, mais, je crois, pas ceux des profs. Bref, il est utile d'informer très précisément de la visibilité de ces profils, afin de responsabiliser leurs auteurices.

La question de la responsabilité est devenu l'objet d'un débat assez vif, car il est apparu assez vite que l'espace « devise » est parfois devenu le lieu d'expression d'opinions haineuses qui sont interdites dans un établissement scolaire. Ainsi, un témoignage de cette rentrée 2021 : un élève avait placé dans sa « devise » une citation assez longue d'Éric Zemmour exposant la « théorie du grand remplacement » (l'origine de cette position politique vient de Renaud Camus et elle est, manifestement, devenu une idée de campagne du polémiste) ; s'en est suivi, dans l'établissement concerné, une restriction d'accès à l'ENT pour l'élève par décision du chef d'établissement, ce qui est la procédure prévue par le rectorat.
Le débat a fait apparaître des positions complexes qu'il ne s'agit pas de restituer ici. Une information importante cependant a été explicitée (et elle est très pertinente pour les conférences de l'après-midi), concernant l'origine de ces « devises ». L'entreprise qui a gagné le marché publique du nouvel ENT avait placé au cœur de son « concept » (sa stratégie commerciale) l'idée (ou plutôt l'expression) de « réseau social éducatif ». C'est donc la raison pour laquelle le nouvel ENT ressemble à un réseau social (profil, fil d'actualité, etc.). Il s'agit d'une ressemblance qui a provoqué bien des réactions. Comparaison n'est pas nécessairement raison, cependant et il y avait donc matière à débattre. Comparaison n'est pas nécessairement raison. L'ENT est certes un outil qui ressemble à des réseaux sociaux commerciaux, cependant la finalité et les modalités sont différentes : en particulier, on pourra noter que ce nouvel ENT est soumis à la RGPD (et d'autres restrictions légales et techniques), ce qui, de fait, le rend très différent des réseaux sociaux commerciaux dont le modèle économique est thématisé dans la conférence d'Hervé Le Crosnier, notamment. [1]
Assez rapidement dans le débat ainsi ouvert, certain.es collègues ont exprimé du scepticisme, d'autre une nette hostilité vis-à-vis de ce nouvel ENT qui ressemble volontairement à un réseau social. La question sous-jacente étant de savoir si cette ressemblance volontaire est une ressemblance substantielle. Étant donnée, notamment, l'éclairage d'Hervé Le Crosnier sur ce point, un champ de réflexion s'impose : quel parti peut-on tirer, dans un cadre éducatif et pédagogique, d'un outil au fonctionnement en partie similaire à celui des médias sociaux commerciaux mais radicalement différent dans ses finalités et dans la capacité d'action donnée aux enseignants et aux chefs d'établissement ?

L'après midi s'est déroulé sur un mode plus classique d'une série de deux conférences : une petite et une grande. Ci-dessous, vous trouverez les enregistrements audio de ces deux conférences accompagnés des diapositives utilisés par les orateurs. La qualité des fichiers audio n'est pas formidable (spécialement pour ce qui concerne la période des questions) mais, accompagné des diapositives, cela devrait suffire à la bonne compréhension du propos.

Le premier exposé a été donné par Louis Rouillé, TZR en Seine maritime et l'expérience pédagogique dont il part date de l'an dernier au lycée Blaise Pascal à Rouen avec deux classes de terminale générale.

Diapositives Louis Rouillé — « Internet : un réseau fondamental pour des libertés fondamentales »

Le second exposé a été donné par Hervé Le Crosnier.

Diapositives Hervé le Crosnier — « Culture numérique »

Fichiers vidéos à télécharger

À noter :

Les diapositives d'Hervé Le Crosnier contiennent de nombreuses vidéos qui ne se lisent pas dans le document pdf attaché. Les fichiers vidéos sont contenus dans le dossier zip à télécharger sous la présentation. [2]
Hervé Le Crosnier dirige la maison C&F éditions qui publie des livres sur la culture numérique. On y trouvera de nombreuses références intéressantes pour des profs. En particulier :
- Aux sources de l'utopie numérique de Fred Turner : recommandé pour des Terminales.
- C'est compliqué de danah boyd et Twitter et les gaz lacrymogènes de Zeynep Tufekci pour des classiques de la sociologie de la culture numérique.
- La collection « Les enfants du numérique » qui devrait se trouver dans tous les CDI de France et de Navarre.
Hervé Le Crosnier, dans son exposé, a plus développé le « côté sombre » que le « côté soleil ». Si vous voulez du soleil, vous pourrez visionner le documentaire de Philippe Borrel diffusé par la chaîne ARTE intitulé La bataille du libre, où vous reconnaîtrez Hervé Le Crosnier comme participant.

Pour une prochaine formation, le matin pourrait être consacré à la formation à des logiciels de lecture et de modification de documents pdf, notamment en vue de discuter de la correction de copies numériques. L'après-midi serait consacré à la philosophie du logiciel libre.
Toutes les remarques ou requêtes en vue de la préparation d'une seconde journée sont les bienvenues.

[1] Merci à Michel Mugnier pour sa vigilance sur ce point.

[2] Dans ce dossier compressé, vous trouverez des fichiers mp4 (vidéo) et des fichiers gif (images animées). Chaque fichier a un titre qui commence par un numéro. Ce numéro indique la page de la présentation pdf dans laquelle il est joué.

La philosophie dans le numérique 2 (journée PAF)

Louis Rouillé — 2022-07-07T09:30:11Z

Sommaire

Argumentaire :

« Les normes » : c'était le sujet de dissertation hors programme à l'agrégation externe en 2015. On aurait tous préféré « L'énorme », blaguions-nous après les 7 heures d'épreuve. Mais l'inspection générale n'est pas là pour blaguer !

Les outils numériques apportent avec eux de nouvelles normes, dont on ne sait pas toujours quoi penser (c'est-à-dire dont certain.es savent très bien quoi penser !). Par exemple, l'introduction en Normandie d'un nouvel ENT basé sur le concept de « réseau social éducatif » à la rentrée 2021 n'a pas manqué de faire réagir : les réseaux sociaux présupposent des normes particulières de communication et d'échange. Sur un « réseau social éducatif » : finies les anciennes modalités d'échange avec les élèves, les collègues, l'administration et les parents d'élèves. Le 15 septembre 2021, lors de la 1ere formation « philosophie dans le numérique », un vif débat s'est ainsi ouvert à propos des « devises » sur le nouvel ENT.

Le monde numérique est un monde fortement normé, car les machines sont des créatures incroyablement procédurières. Par exemple, elles refusent catégoriquement d'ouvrir des fichiers qui ne respectent pas certaines normes. Nous avons tous déjà vécu le désarroi face à un fichier sans extension, avec une extension erronée ou avec une extension inconnue au bataillon (les extensions sont ces petits sigles .pdf, .odt, .jpg, .txt, etc. qui permettent à la machine de savoir comment ouvrir le fichier). D'un autre côté, la communauté des informaticiens travaille à normaliser les types de fichiers. Ces normes permettent ce qui est fantastique en informatique : l'interopérabilité. Ce mot compliqué signifie que tout ce que je produis avec ma machine, vous pouvez l'utiliser sur votre machine. Et ainsi, la photo que vous prenez avec votre téléphone, je pourrai la voir sur mon écran quand vous me l'enverrez : rien de tel avec une photo argentique. Pour les plus anciens d'entre nous, on se souviendra peut être que l'interopérabilité n'était pas gagnée au début ! À l'époque des premiers ordinateurs, il était plus simple et plus sûr de vous faire venir voir mon écran que de vous envoyer quoi que ce soit. En effet, à tous les coups, il y avait des problèmes de compatibilité entre nos deux machines, si elles n'avaient pas la même marque, la même année de construction, etc.

En pratique, la norme la meilleure est souvent celle qui est la plus utilisée, en principe, ça n'est pas le cas. Pour les bidouilleuses et bricoleurs ("hackers") qui ont inventé l'informatique, la norme la meilleure devait être celle qui permet la bidouille, c'est-à-dire la modification, c'est-à-dire la réparabilité des machines. À l'heure de l'industrialisation de informatique, un nouveau raisonnement apparut : mieux vaut vendre des choses irréparables, car on vend plus. Il suffira de convaincre les consommateurices que la réparabilité est synonyme de dysfonctionnalité. Le sophisme est simple : si c'est réparable, c'est que ça peut tomber en panne ; donc, si c'est irréparable, c'est que ça ne peut pas tomber en panne. Préférez-vous réellement acheter quelque chose qui peut tomber en panne ?

Une lutte entre deux normes s'est ainsi engagée depuis les années 1980 : d'un côté la réparabilité, de l'autre l'efficacité. La réparabilité, c'est la vision du logiciel libre : c'est un ensemble de normes (légales) strictes sur l'utilisation, la distribution, la modification et le partage des logiciels. L'efficacité, c'est la vision des logiciels non-libres (privateur, et ensuite « open-source ») : il faut que ça marche du point de vue de l'utilisation et de l'innovation, quitte à rendre les produits non-modifiables ou non-partageables si besoin. Cette lutte entre deux visions de l'informatique, c'est un débat philosophique qui fait écho à des débats philosophiques moraux bien connus autour la notion d'efficacité. L'après-midi de notre journée sera consacrée à l'exploration de ces débats philosophiques.

Qu'en est-il de la pratique ? En tant que profs de philo, nous édictons les normes scolaires (et disciplinaires) qui n'ont à peu près rien à voir avec les normes informatiques. Les normes scolaires et numériques se rencontrent cependant sur un objet particulier : la copie numérique. Entendons-nous : il ne s'agit pas ici du contenu (qui est largement indépendant du format numérique) mais de la seule forme. Les profs de philo savent bien faire la différence entre des copies sales et des copies propres, et on a peu de scrupules à refuser de corriger une copie écrite au crayon, sur une feuille déchirée. Qu'en est-il des copies numériques ? Doit-on refuser de corriger une capture d'écran de smartphone envoyée par mail ? La question de la norme numérico-scolaire est la suivante : Qu'est-ce qu'une copie numérique propre ? Qu'est-ce qu'une copie numérique sale ? Voici les travaux pratiques prévus pour la matinée de cette journée : transformer un ensemble de copies numériques intuitivement sales en copies numériques intuitivement propres. Chacun.e proposera ainsi ses propres solutions logicielles pour nettoyer les copies numériques. Après avoir échangé sur l'efficacité de ces solutions, nous pourrons entamer la discussion sur les normes numérico-scolaires raisonnables que l'on peut imposer à nos élèves.

Déroulé :

Lieu : Rectorat 2 (Mont-saint-Aignan) — salle G21.

9h30-12h : Atelier transformation de pdf et copies numériques

14h-15h : Véronique Bonnet, « L'éthique de l'espace numérique dans son rapport à la philosophie des Lumières et aux propositions de l'informatique libre. »
- Résumé : L'espace numérique qui s'édifie est-il émancipateur ou porteur de faux semblants insidieux ? S'il est trouble, troublant et troublé, comment réduire sa part d'obscurité ? Les propositions de l'informatique libre, inspirées de la philosophie des Lumières, font-elles de l'autonomie et du respect un horizon possible ? Quel bilan, alors, de l'économie de l'information, des GAFAM à la RGPD ?
- 15h-15h30 : Questions-réponses.

L'éthique de l'espace numérique

15h30-16h30 : Louis Rouillé, « Pourquoi sommes-nous libre de tout changer ? »
- Résumé : Que faisons-nous vivre à ce qui nous fait vivre ? En général, d'abord, c'est une question relative à notre rapport aux choses que nous fabriquons. Je défendrai l'idée que la réparabilité est une notion éthique, et non technique. En particulier, lorsqu'il s'agit des objets informatiques, un débat entre les avocats de l'efficacité et ceux de la liberté est apparu. Ce débat est philosophique et non technique.
- 16h30-17h : Questions-réponses.

Pourquoi sommes-nous libres de tout changer ?

L'esprit critique comme enjeu pédagogique

Louis Rouillé — 2022-07-06T07:38:32Z

Sommaire

L'enseignement de la philosophie est une exception française. Nous, Françaises et Français, sommes donc exceptionnels. Ce n'est pas bien de se vanter, certes, mais là, il faut avouer qu'on a des bonnes raisons. Et toutes les bonnes raisons de nous sentir supérieures et supérieurs sont aussi et surtout des raisons de regarder en dehors de nos frontières avec consternation. Tous ces étrangers [1] sont ignorants de philosophie, c'est-à-dire sont ignorants.
La preuve la plus éclatante de notre exception, c'est l'envie que ressentent les quelques philosophes de profession qui ont eu le malheur de naître à l'étranger. Demandez leur : ils sont émerveillés par la classe de philosophie. Ajoutez, s'il ne le savent pas encore, que les sujets du bac de philo font la une des médias de masse en juin, et ils reconnaîtront volontiers que nous, Françaises et Français, vivons dans un pays vraiment exceptionnel, je veux dire positivement exceptionnel.
Réjouissons-nous donc et cultivons l'exception, dont nous, profs de philo, sommes les gardiens les plus éminents. Celles et ceux qui me comprennent m'auront compris, comme disait mon prof de khâgne !

Le critical thinking

Qu'est-ce que le critical thinking ?

Outre-manche et outre-atlantique, on ne donne pas de cours de philo, mais des cours de critical thinking (pensée critique). Les programmes de philosophie nous indiquent qu'il faut « développer l'esprit critique des élèves ». Serge Cospérec, armé de son bon sens et de son esprit critique, s'est demandé s'il n'y avait pas dans ces cours de critical thinking des choses à glaner pour les replanter dans le champ fertile de notre exception culturelle. Et cela donne un article très informé dressant un paysage détaillé des pratiques d'enseignement américaines notamment. Il tire des fils qui permettent de faire le lien entre critical thinking et philosophie pour enfant : un rendez-vous manqué selon lui. Vous verrez, c'est un article résolument critique, justement !

Cospérec 2018 Critical thinking

De l''auto-défense intellectuelle

J'insiste ici sur la notion d'auto-défense intellectuelle, qui est l'un des moments historiques de l'institutionnalisation du critical thinking comme l'explique Serge Cospérec. Mais, si l'on met l'histoire de côté, il me semble que c'est la notion centrale et importante du critical thinking. Et comment résister à partager quelques lectures sur ce point ?

D'abord, un très célèbre Petit cours d'autodéfense intellectuel par Normand Baillargeon et surtout illustré par Charb. Voici la couverture que tout le monde a déjà vue (et un lien vers la description du bouquin par l'éditeur) :

Pourquoi y aurait-il besoin de se défendre ? Et pourquoi de l'auto-défense ?

Chacun, je crois, a bien l'intuition qu'il est de toute première importance de repérer les manipulatrices et manipulateurs en tous genres (sur le plan relationnel, économique, politique, etc.). Certains théoriciens ont même été jusqu'à soutenir que la manipulation intellectuelle, c'est-à-dire la recherche d'influence, est consubstantielle à la démocratie. [2] Le raisonnement est très simple :

(Définition) la démocratie est le régime de l'opinion majoritaire ;
toute instance de pouvoir doit donc emporter la majorité dans l'opinion ;
(Définition) la rhétorique est cette art de remporter l'adhésion d'autrui par tous les moyens, y compris les moyens les plus malveillants et les moins respectueux ;
la démocratie est donc le régime de la rhétorique par excellence et toutes les formes de manipulation y ont cours.

Cette conclusion est à la fois bonne et mauvaise : d'un côté, mieux vaut un pouvoir qui séduit à un pouvoir qui contraint directement par la force ; d'un autre, la manipulation de masse induit des effets pervers particulièrement inquiétants et malsains qui n'est nullement incompatible avec la force des régimes dictatoriaux les plus brutaux, et parfois même les prépare.
Nous voici donc face à un problème profond : comment faire la différence entre la bonne et la mauvaise manipulation de l'opinion ? [3] Personne n'a la réponse. En attendant, sortez couverts ! Et armez-vous contre les manipulatrices et manipulateurs de tous poils. Voilà le credo de l'autodéfense intellectuelle.

En pratique, il s'agit essentiellement de se défendre contre deux fléaux liés et omniprésents dans nos démocraties modernes : la publicité et la propagande.
Pour ce qui est de la publicité, on peut s'en défendre en adoptant une approche esthétique, comme par exemple le propose John Berger. (voir notamment La publicité : tout un art). L'esthétique côtoie intimement la politique dans la critique féministe de la publicité (pour une introduction très pédagogique — i.e. à destination des élèves aussi — voir Un oueb-essai sur le « male gaze »).
Pour ce qui est de la propagande et de son fonctionnement dans les démocraties modernes, le livre de Edward Herman et Noam Chomsky intitulé La Fabrication du consentement : De la propagande médiatique en démocratie, publié pour la première fois en 1988, est très clairement un « classique » du genre. À la lecture de cet ouvrage, on pourrait faire un cours intitulé « De la propagande des Anciens comparée à celles des Modernes » pour paraphraser Constant. Voilà quelques perspectives ou « scenarii pédagogiques » qui seraient un moyen de mettre en œuvre, concrètement, une pensée critique dans la classe de philo.

Enseigner l'implicite

L'enthymème comme paradigme

Si l'on veut tirer un des fils du critical thinking en suivant l'ami Cospérec, alors on est conduit vers la dichotomie implicite / explicite. [4] L'esprit sera dit « critique » dans la mesure où il est capable d'opérer cette distinction en situation. Autrement dit, une pensée sera dite critique en fonction de sa vigilance à ce qui n'est pas dit explicitement mais qui passe « en contrebande » dans les discours et les raisonnements. L'apprentissage de cette vigilance, c'est le critical thinking.

Le paradigme de l'implicite dans le raisonnement, c'est l'enthymème. Depuis Aristote, tout le monde sait ce que c'est que cela, mais cet outil rhétorique est rarement mobilisé dans la classe de philosophie. On pourrait pourtant amener les élèves à repérer et à réparer les enthymèmes dans les textes que ce soit pour leur apprendre à commenter un texte philosophique, ou pour s'approprier des arguments philosophiques classiques.
C'est ce que propose avec beaucoup d'humour Alain Boyer dans son « Éloge de l'enthymème ». En prime, deux séquences pédagogiques suggérées à la fin de son article : une reconstruction enthymématique de l'induction, et une analyse du raisonnement par analogie comme enthymème.
Voilà donc un must read du critical thinking !

Boyer 1995 Éloge de l'enthymème

Vers l'explicitation

Enfin, et pour tirer encore un fil présent dans l'article de Boyer, on peut approcher le critical thinking par son versant linguistique, et tout particulièrement la face pragmatique. Car cette sous-discipline de la linguistique s'est beaucoup intéressée à la distinction entre implicite et explicite.

La pragmatique s'intéresse en effet aux apports du contexte d'énonciation dans la signification des phrases et discours. Pour étudier cet apport le plus systématiquement possible et le distinguer du sens des mots en général, c'est par l'étude des inférences contextuelles s'est d'abord illustrée. On remarque assez aisément que si je dis « quelques un de mes élèves ont rendu leur devoir en retard », je sous-entends que d'autres élèves m'ont rendu leur devoir à l'heure. Ce sous-entendu est bien réel, très accessible à n'importe quel locuteur ou locutrice du français. Et pourtant, le sens de « quelques uns » n'est pas logiquement incompatible avec « tous » : pensons au fameux « quelques humains sont mortels » qui est certes vrai puisque « tous les humains sont mortels ». Cet apport de sens qui me permet de passer de ce qui est dit ("quelques uns de mes élèves ont rendu leur devoir en retard") à ce que je veux dire ("quelques uns de mes élèves ont rendu leur devoir en retard, mais pas tous") peut être étudié systématiquement et même expérimentalement. Il s'agit d'expliciter ces inférences automatiques en contexte. Ce travail d'explicitation, c'est de la pragmatique.

Les travaux accessibles et passionnants en pragmatique abondent. Ici, je veux simplement donner à lire le très, très fameux article de Paul Grice de 1975 « Logique et conversation ». D'abord parce qu'il est très court, très simple et qu'il contient des exemples qui ont fait date. Ensuite, parce que les profs de philo apprécieront le clin d'œil à Kant : les fameuses « maximes de la conversation » de Grice sont calquées sur les catégories kantiennes. Enfin, parce que ce que Grice présente dans cet article a donné un néologisme devenu central en linguistique et philosophie du langage : on parle d'implicatures pour désigner ces inférences qui dépendent essentiellement du contexte.
C'est fun et profond : que demander de plus pour une pensée critique ! [5]

Grice 1975 Logique et conversation

Merci à Serge Cospérec pour avoir partagé ses lectures sur le sujet !

[1] Il y a de plus en plus d'étrangers dans le monde !

[2] Pour une version extrême de cette thèse, on pourra apprécier le livre de Gérard Noiriel sur Édouard Drumont, un polémiste d'extrême droite de la fin du XIXe siècle, intitulé Le venin dans la plume. Il y développe l'idée que la polémique médiatique et la recherche d'influence par toutes les techniques de manipulation est un virus du corps social, typiquement démocratique.

[3] On reconnaît le thème platonicien du Sophiste et du pieux mensonge de la République.

[4] L'importance de cette distinction dans la philosophie et la sociologie de l'éducation est considérable, grâce au travail de Bourdieu et Passeron. Pour une discussion sur l'actualité de cette distinction, je conseille fortement le livre d'Anne Barrère intitulé Au cœur des malaises enseignants (présenté ici).

[5] Et pour les plus critiques d'entre les critiques, sachez qu'il existe une critique décoloniale des maximes conversationnelles : Grice n'a sans doute fait que systématiser le code de conduite des clubs d'Oxford. La thèse est que les implicatures sont un symptôme de la domination coloniale occidentale sur les rapports entre la langue et la pensée.

Vers une paix des programmes ?

Franck Lelièvre, Louis Rouillé, Serge Cosperec — 2022-07-01T20:32:08Z

Sur le livre de Serge Cospérec « La guerre des programmes (1975-2020) L'enseignement de la philosophie, une réforme impossible ».

Une histoire, des questions et des débats

Comment comprendre que l'enseignement de la philosophie en France en lycée soit dorénavant encadré par un programme officiel qui ne prescrit plus aucun ordre ni objet déterminé ?

Un esprit facétieux ferait remarquer qu'il est bien difficile de savoir ce que l'on y apprend au juste. Que « l'on sait qu'on ne sait rien » ? Ayant vivement écarté les pompeuses formules d'usage, il demanderait qu'on précise, surtout à l'élève ou au parent d'élève, ce que le professeur enseigne, selon quelles méthodes et surtout comment est évalué à l'examen, voire durant l'année, le travail des élèves.

Questions fondamentales qui sont réglées d'ordinaire par la pratique, la tradition, la compétence et le savoir-faire – c'est-à-dire sans pouvoir en réalité en « rendre raison ». Questions cruciales. Ce sont celles, classiques mais inévitables, du type de connaissance qu'est la connaissance philosophique et de son objet mais aussi celle des méthodes et normes de son enseignement et de ce qui fait leur rigueur et sa vérité.

Pour certains, qui mettent la liberté au sommet des valeurs, cet état de fait est un privilège, une victoire, le résultat d'un combat acharné. Mais ceux qui préfèrent la justice, posent la question de la conformité de son enseignement avec l'égalité des chances, le contrat démocratique, la réalité, au fond, de l'accès de tous à la culture. Ceux qui enfin prisent la précision et la rigueur, considèrent qu'il est urgent pour la vitalité de la philosophie en France et son avenir, que ces questions au moins soient posées.

Ces questions sont celles de Jacques Bouveresse qui préface ce livre et ce sont celles que sa lecture peut aider à ouvrir. Il faut donc recommander le livre de Serge Cospérec, sorti tout récemment, « La guerre des programmes (1975-2020) L'enseignement de la philosophie, une réforme impossible ».

Il sera utile à tous et particulièrement aux jeunes professeurs qui entrent dans ce métier et qui ignorent le détail de cette triste histoire. Ce livre raconte sa violence, certaines de ses raisons, beaucoup de prétextes à basses manœuvres. ll n'apporte pas de solution mais il permet au moins à chacun de comprendre comment cet imbroglio s'est noué. En effet, Serge Cospérec qui connait ces péripéties de l'intérieur et comme protagoniste et a voulu s'en faire l'exact mémorialiste.

Cet échange s'est tenu la veille des épreuves du baccalauréat entre deux praticiens à l'extrémité de leur vie professionnelle et un troisième qui s'engage dans la carrière. L'échange très libre a été noué et mené avec vigueur par ce dernier, chercheur confirmé, à la parole vive et aux orientations bien affirmées. C'est un appel à contributions pour une discussion qui reste largement ouverte.

F. Lelièvre, le 20 juin 2022.

1ere partie : du progressisme et du conservatisme en philosophie

Où nos héros affrontent la difficile distinction entre la gauche et la droite à l'endroit de l'enseignement philosophique, sans conclure avec certitude que le domaine de l'enseignement de la philosophie connaît les mêmes fractures politiques que les autres domaines de la vie publique, si bien qu'il existe peut-être une manière toute singulière d'être réactionnaire lorsqu'on est philosophe aujourd'hui en France.

Conservateurs et progressistes

Discussion avec Serge Cospérec (1A)

« La classe de philosophie n'est pas faite pour accueillir les élèves médiocres »

Discussion avec Serge Cospérec (1B)

2e partie : comprendre et discuter le rapport Bouveresse-Derrida

Où l'on voit apparaître les deux Jacques comme l'ombre de Pierre Bourdieu projetée dans le grand salon de la maison Éducation Nationale, et où l'on décode les idées politiques de bon sens qui réunissent ces deux philosophes contemporains que tout oppose par ailleurs, montrant par cette petite histoire que c'est certainement l'inimitié qui aura lié les destins des deux Jacques, tant il est certain que ce petit rapport aura déclenché l'ire des ultras et rendu manifeste leurs techniques de manipulation de la profession.

Bourdieu-Derrida-Bouveresse

Discussion avec Serge Cospérec (2A)

Un champ de bataille

Discussion avec Serge Cospérec (2B)

3e partie : de la sociologie et de la pédagogie en philosophie

Où les héros de cette discussion, examinant la curieuse expression "la philosophie est à elle-même sa propre pédagogie", comme Alice, chutent dans un terrier sans fond. Ils cherchent avec peine à localiser l'origine réelle des désaccords entre les vénérables membres de la congrégation philosophique et néanmoins nationale, essayant de distinguer l'analyse sociologique de l'émergence des idées philosophiques d'une histoire des idées proprement dite où priment et s'affrontent directement les idées qui s'imposent indépendamment de la biographie accidentelle des picaresques acteurs de cette farce institutionnelle, en considérant pour finir les manières de troubler l'équilibre général des bonheurs et malheurs éducatifs afin de faire pencher la balance durablement en faveur des premiers et en défaveur des seconds.

« Le comble de la vulgarité en pédagogie, c'est le souci d'intéresser »

Discussion avec Serge Cospérec (3A)

Le sophisme de la liberté

Discussion avec Serge Cospérec (3B)

Comment prendre soin des profs ? Mutualiser, s'économiser

Discussion avec Serge Cospérec (3C)

Épilogue : une ruse de la raison ?

La couronne des conservateurs était une couronne mortuaire.

D'un côté, la situation de l'enseignement de la philosophie n'a fait qu'empirer. Le demi-siècle de « défense », obstinément conservatrice de la défunte classe de philosophie - « couronnement des études secondaires » n'a jamais défendu ce qu'elle disait ou croyait défendre. Qu'on en juge par ses résultats : disparition de la classe de philosophie (1969), de son héritière, la TL (2019), réduction des horaires, des coefficients, disparition des dédoublements, réduction du nombre de postes et avec ses conséquences pour le supérieur, etc.
Le refus des propositions Derrida-Bouveresse (1990) a privé notre enseignement de l'occasion unique qui lui était offerte de consolider sa place dans l'institution scolaire par son extension en Première et dans les 1ers cycles universitaires ; le refus des projets de programme des groupes « Beyssade » (1992) puis « Renaut » (2002), le refus d'envisager des modalités d'enseignement et d'exercice plus adaptées pour les séries techniques, ont renvoyé l'image d'une discipline crispée sur son passé, incapable de s'adresser à la plus grande partie de la jeunesse, celle qui désormais accédait au lycée.
Les conservateurs ont obtenu une victoire à la Pyrrhus. Ils ont failli à leur responsabilité d'aînés. Les jeunes collègues héritent d'un champ de ruines.

Ironie de l'histoire et nouvelle jeunesse

D'un autre côté, placés dans cette situation inédite, nombre de professeurs réinventent quotidiennement les manières d'enseigner. Ce qui semblait impossible hier devient possible ; les signes s'inversent : le négatif devient positif. Ainsi avec la spécialité HLP, on découvre :

qu'il est intéressant de philosopher en première et qu'un programme précis et historiquement contextualisé n'est nullement incompatible avec l'enseignement de la philosophie et la liberté du professeur qui reste, de fait, maître de la conduite de son cours, de sa pédagogie et de ses conclusions ;
que l'essai philosophique constitue un type d'exercice philosophique ancré dans le meilleur de nos traditions et dans la pratique des philosophes eux-mêmes qui ont plus souvent écrit des essais que des dissertations ;
qu'en dépit de conditions difficiles, des collaborations fructueuses entre philosophie et lettres ont pu se mettre en place, débouchant sur des pratiques originales, mutuellement enrichissantes, dépassant les cloisonnements disciplinaires, et permettant aux élèves de saisir in concreto l'unité d'une culture artificiellement segmentée pour les besoins de l'enseignement.

Mais il y a plus.
Libérés des formes sclérosantes du passé, les jeunes professeurs font preuve d'une grande inventivité pédagogique. Ils osent, ils essayent, ils expérimentent, ils mutualisent leurs pratiques ; certaines d'entre elles, hier marginales, se diffusent (« colloque des philosophes », utilisation du cinéma) et de nouvelles apparaissent (réalisation de vidéos, de cartes conceptuelles, invention d'exercices nouveaux, etc.). Preuve, s'il le fallait, de la vitalité de l'enseignement de philosophie.
A l'exercice solitaire du métier (la figure du Professeur-Philosophe), ils préfèrent le collectif qu'ils perçoivent, à raison, comme une ressource. Ils assument la dimension pédagogique, jusque dans les désaccords. L'unanimisme contraint d'hier n'est plus la règle, ils sont plus ouverts à toute proposition, ce qui ne les empêchent nullement de juger. Rien n'est plus expressif de cet état d'esprit que les échanges du groupe de philosophie constitué sur Facebook. Déconcertants au premier abord, par la profusion et la variété des sujets abordés, on y voit toutes sortes de propositions, de demandes, d'échanges de service, etc. Le meilleur côtoie le pire, mais peu importe, ce n'est pas l'objet et les collègues font le tri ; ce qui importe est que de tels lieux d'échange existent.

Se réinventer

À mes yeux, l'enjeu des années à venir sera triple :

Préserver les acquis : ne pas céder aux sirènes conservatrices qui demanderont comme toujours le retour à l'éternel hier (notions-leçon-dissertation) ; et s'inspirer, peut-être, pour les programmes et les exercices de Terminale, de l'expérience de la HLP ;
Trouver des modalités d'enseignement et d'exercice réellement adaptées aux séries techniques ;
Trouver un mode d'intervention (des ateliers périodiques ?) et des modalités adaptés (programmes et exercices) pour offrir l'enseignement de la philosophie aux élèves qui en sont encore privés, à savoir ceux des séries professionnelles ; exigence démocratique élémentaire.

Je me souviens d'une forte parole de Jean-Louis Poirier :

l'enseignement de la philosophie se perdra si, en son attachement à une imago de lui-même, il refuse de changer sa manière d'être, c'est-à-dire sa manière d'enseigner.

L'emprise des schèmes conservateurs m'inclinait à le croire perdu, par immobilisme. Les jeunes collègues, qui rejettent les vieilles lunes du passé, sont en train de le sauver.
C'est une très bonne nouvelle.

Serge Cospérec
Le 5 juillet 2022.

S. Cospérec a bien voulu proposer au lecteur les notes préparatoires à cet échange. C'est un travail considérable et nous l'en le remercions. Il va de soi qu'il s'agit là de pièces pour un échange et, en particulier, de citations visant à étayer selon lui la position de chaque camp. Travail précieux et complémentaire qui permettra au lecteur et aux éventuels contradicteurs d'affiner leurs arguments.

Méditations socratiques

Louis Rouillé — 2022-04-25T21:52:12Z

Introduction

La question de philosophie politique fondamentale est, je crois : "Qui décide ?". Cette question recouvre en réalité deux problèmes. Il y a une interprétation normative de cette question : "Qui doit décider ?". En ce sens, la notion pertinente est celle de la justice. Il s'agit dans ce cas d'explorer les liens systématiques qui existent (ou pas) entre les décideurs et la qualité de la décision, en contexte, naturellement. D'autre part, il y a une interprétation descriptive : "Qui, de fait, décide ?". Ici, il s'agit plutôt d'explorer méthodiquement les différents systèmes de décision qui existent, ont existé, ou pourraient exister. Une brève étude ethnographique et historique des groupes humains plonge généralement dans la perplexité : il semble que les humains ont une capacité d'invention de tels systèmes connaissant assez peu de limites. L'enquête philosophique abstraite, cependant, consiste moins à recenser l'existant qu'à explorer l'espace logique des réponses possibles, à l'aide de distinctions conceptuelles simples. On voit bien que les deux questions inter-agissent en profondeur : on n'ira pas chercher toutes les réponses possibles à la question "Qui décide ?" (interprétation descriptive), si on n'était pas motivé par la comparaison de ces différentes réponses selon leur degré de justice (interprétation normative). Comme il se doit en philosophie, il est toujours recommandé de séparer le plus possible le descriptif et le normatif pour comprendre de quoi l'on parle, ce qui a les limites que l'on connaît, pour le meilleur et pour le pire.

Les raisons que l'on peut avoir de s'intéresser à la philosophie politique conçue comme une réponse à, entre autres problèmes, cette question fondamentale sont manifestement très diverses. Certains s'intéressent au problème pour résoudre les problèmes politiques qui affectent, parfois terriblement, les corps sociaux, d'autres le font pour le plaisir désintéressé de la recherche (si tant est que celui-ci existe), d'autres encore y contribuent car ils pensent que la philosophie politique est l'endroit par excellence où l'on peut espérer trouver des réponses à une autre question (épistémologique et métaphysique) fondamentale, à savoir celle des liens entre la théorie et la pratique — d'autres, certainement, s'intéressent à cette question pour le plaisir de la polémique virulente car il est bien connu que, de toutes les parties de la philosophie, c'est certainement dans la philosophie politique que les traits les plus blessants sont proférés. L'intérêt de cette question fondamentale ne nous arrêtera pas ici, et je présupposerai à la fois que cette question est intéressante et fondamentale. Mon seul but sera d'y répondre, avec peu de moyens et un style argumentatif simple.

La politique, je crois, n'est pas l'affaire de spécialistes. En disant ceci, j'énonce une thèse de philosophie politique assez consensuelle ici et maintenant, qui est généralement associée à une réponse disons progressiste ou démocratique à la question "Qui décide ?". La thèse que je vais illustrer ici est un peu plus forte et convaincra moins facilement les professionnels de la profession, la voici : la philosophie politique n'est pas affaire de spécialistes. Nous l'allons montrer tout à l'heure, et il n'y aura pas de morale...

Le procès de Socrate

Le Socrate de Platon s'intéresse à la question "Qui décide ?" à de nombreux endroits dans le corpus platonicien. La question, cependant, est mise en abyme avec beaucoup de dextérité dans L'Apologie de Socrate : Socrate pose la question au jury populaire, qui, justement, va devoir décider de la vie ou de la mort du questionneur. Et il mourra, une fois que le jury aura décidé. Voilà un cas de décision complètement dégraissé, sans complications, si j'ose dire, et qui sera donc un cas d'étude simple.

Rappel de la situation

Nous sommes en -399, Socrate a environ 70 ans. Il est convoqué devant un tribunal populaire de 501 citoyens athéniens tirés au sort pour répondre sur trois chefs d'accusation :

Impiété (ne pas reconnaître les dieux de la Cité)
Introduction de divinités nouvelles
Corruption de la jeunesse.

Ces chefs d'accusation émanent de trois accusateurs (Mélètos, Anytos et Lycon) qui demandent la peine de mort dans une harangue introductive. L'Apologie de Socrate est la retranscription (fidèle ?) de la réponse de Socrate à cette harangue en première partie ; puis la réponse de Socrate à l'issue du premier vote majoritaire qui établit la culpabilité légale de Socrate, consistant à proposer une peine qui sera ensuite re-soumise au vote du jury populaire ; la fin de la deuxième partie est le court discours de réconfort de Socrate pour ses amis.

Dans son premier discours, Socrate démontre que les accusations à son égard sont infondées. Il explique que ses accusateurs se sont basés sur des fausses rumeurs. Socrate explique pourquoi ses accusateurs le calomnient, et fait la généalogie de ces mensonges en expliquant comment il se fit des ennemis dans la société athénienne en allant vérifier l'oracle le concernant. Ce faisant, il montre l'absurdité du chef d'accusation numéro 1 : ce que ses accusateurs appellent "impiété" est en réalité une plus grande piété. Si l'accusation est débile, elle n'en est pas moins réelle et menaçante. Socrate soutient que la véritable raison d'être de cette accusation est la menace. Pour y répondre, Socrate démontre que la menace est sans effet sur sa personne, puisqu'il n'a aucune raison de craindre la mort. Ses accusateurs pensent donc lui faire du tort mais ils se trompent : ce faisant, ils se font en réalité du tort à eux-mêmes. Dans le second (et troisième) discours, Socrate tire les conséquences de son propos en retournant complètement l'accusation : les chefs d'accusation sont manifestement fantaisistes ; la réalité est que son comportement, calomnié en mal social, est en réalité un bien social ; la décision juste, qui revient au jury, doit consister en une récompense plutôt qu'une punition.
Cette dernière sortie fut vraisemblablement interprétée comme une ultime provocation. On connaît la suite : il s'agit du fameux épisode de la ciguë. Ce qu'on ne sait pas, cependant, c'est la composition du mélange obtenu à partir de la conium maculatum, qui doit avoir des propriétés toxicologiques extraordinaires étant donné la mort manifestement calme et tranquille de Socrate. [1]

Le problème soulevé par le procès de Socrate

Ces éléments étant donnés, il ne fait aucun doute que le procès de Socrate est un cas d'erreur judiciaire. Une erreur judiciaire est une décision de justice injuste, c'est-à-dire une situation où une personne est factuellement jugée coupable alors qu'elle n'est pas réellement coupable des méfaits pour lesquels elle a été condamnée. Socrate est ainsi un exemple parmi tant d'autres de condamné malheureux : il est donc une figure particulière de la faillibilité de la justice, qui est une des formes de l'injustice.

Les raisons cette erreur judiciaire sont complexes, et la réponse à la question "Pourquoi les athéniens ont-ils commis cette erreur ?" a fait couler beaucoup d'encre, contribuant très certainement à la notoriété peu égalée de Socrate dans l'histoire humaine. Sans entrer dans les détails de ces raisons, il est utile pour la suite de mentionner ici un concept qui a fait florès dans la philosophie politique : la tyrannie de la majorité. L'idée est que la mort de Socrate n'est pas accidentelle, que l'erreur judiciaire est une erreur structurelle du processus de décision. Autrement dit, Socrate est une victime du système politique dans lequel il vivait, à savoir la démocratie athénienne. En particulier, c'est le procédé de décision à la majorité qui est ici en cause : dès qu'on décide à la majorité, on s'expose à l'oppression de l'individu. En principe, l'écrasement de l'individu par la majorité peut aller jusqu'à son élimination, si la décision a une conséquence sur la vie de l'individu. Dans le cas de Socrate, sa mort est décidée à la majorité. Le terme de tyrannie est ainsi employé pour qualifier l'injustice du point de vue de celui ou celle qui est tyrannisée. Donc, de l'individu. La tyrannie de la majorité est une forme de tyrannie parmi d'autres. Le procès de Socrate est l'exemple paradigmatique de ce type de tyrannie.

Platon (et pour beaucoup d'autres après lui) utilise ce concept de tyrannie de la majorité pour construire des arguments contre la démocratie, définie comme système politique basé sur la décision à la majorité partout où cela est possible. L'argument anti-démocratique est aussi simple qu'efficace :

La prise de décision majoritaire (démocratie) permet une tyrannie de la majorité ;
Dans le domaine judiciaire, cette tyrannie de la majorité est une catastrophe.
Donc, la démocratie est un mauvais système politique.

On voit immédiatement comment discuter l'argument anti-démocratique platonicien : on peut se quereller sur la définition de la démocratie (le phénomène majoritaire n'est pas essentiel à la démocratie) ou on peut vouloir limiter la démocratie pour empêcher ou atténuer ses effets délétères (pas de démocratie dans le domaine judiciaire). Cela ouvre à des discussions de philosophie politique ardues et profondes. L'important pour notre propos cependant, c'est que le procès de Socrate établit un lien solide entre une procédure de décision et un effet structurel de cette procédure. Une décision populaire à la majorité rend possible le procès de Socrate. Dès lors, on peut commencer à raisonner abstraitement sur ces liens structurels, et poser des contraintes logiques qui bloquent ou autorisent une conclusion modale de ce type.

Pour ce faire, voici un exercice : trouver une cité dans laquelle le procès de Socrate n'aurait pas pu mal finir.

Vers la cité idéale

Espace logique des cités possibles

Socrate était innocent et il fut condamné à mort. Cette situation fut possible parce qu'il fut condamné à la majorité, et que la majorité rend possible l'erreur judiciaire. Il convient donc de se demander s'il existe un processus de décision qui ne permet pas l'erreur judiciaire. Dans ce système, par définition, la condamnation de Socrate aurait été impossible. Ce genre de cité mérite le qualificatif d'"idéal". Existe-t-il une cité idéale ?

Nous définirons une cité comme une organisation politique (un ensemble d'humains doté d'une ou plusieurs procédures de décision) où, entre autres choses, des procès ont lieu. Une cité idéale est une cité dans laquelle l'erreur judiciaire est impossible. Par définition, une cité idéale est une des cités possibles. Une étape vers l'identification de la cité idéale consiste ainsi à construire un espace logique exhaustif des cités possibles, afin d'identifier dans cet espace ce qui singularise la cité idéale. L'exercice est donc le suivant : construire l'espace logique des cités possibles et montrer quelle est la cité idéale.

Pour construire un espace logique, il faut un problème et des distinctions. Le problème, c'est la question fondamentale de la philosophie politique : "Qui décide ?" Les distinctions, elles, découlent du travail de Platon sur le procès de Socrate : Platon a identifié une réponse possible, à savoir la majorité. Les réponses alternatives se présentent d'elles-mêmes, il suffit de les ranger.

Distinction 1 : soit une personne décide soit plus d'une personne.
- On appelle une cité où une seule personne décide une autocratie.
Distinction 2 : Si plus d'une personne décide, alors soit la décision est prise par un groupe minoritaire, soit par un groupe majoritaire.
- On appelle une cité où un groupe minoritaire décide une aristocratie.
Distinction 3 : Si un groupe majoritaire décide, alors soit la décision est prise à majorité absolue, soit à l'unanimité.
- On appelle une cité où un groupe décide à la majorité absolue une démocratie.

Remarques

Arrivés à ce point, il est utile de faire plusieurs remarques relativement indépendantes les unes des autres.

On pourrait imaginer une cité où personne ne décide.
Toutefois, c'est un cas limite peu pertinent. Selon la définition de cité donnée plus haut, une cité est une organisation politique. Une organisation politique est un ensemble d'humains doté d'une ou plusieurs procédures de décision. Il y a donc de la décision. Pour inclure une cité où personne ne décide, il faudrait ainsi soutenir que l'absence de décision est un processus de décision. C'est possible. Mais c'est clairement un cas limite quasi-déviant par rapport aux autres réponses à la question : “Qui décide ?”. Si des arguments peuvent émerger de ce cas limite, tant mieux. Il me semble que rien de pertinent pour mon propos ne peut se baser sur ce genre de cas limite, et je les ignore donc par définition.
L'ordre des distinctions proposées est arbitraire, et la nature des distinctions est assez superficielle, basée, comme on le voit, sur une extension de la logique du nombre présupposée par Platon dans son concept de tyrannie de la majorité.
Cela importe peu, car l'important est l'exhaustivité : nous avons ici divisé l'espace de toutes les cités possibles. La finesse du grain est aussi largement arbitraire : on aurait pu faire un continuum plus fin en suivant la même logique du nombre (des aristocraties au quart, au tiers, etc., des démocraties au 2/3, au 3/4, etc.) La finesse du grain ici choisie est une négociation entre la simplicité de l'exposition et le but argumentatif : je n'ai pas besoin d'aller plus finement pour établir ma thèse, et toute description plus fine reste compatible avec mon propos, du moins je le crois.
On peut continuer l'espace logique en utilisant d'autres distinctions ne relevant pas de la logique du nombre. Par exemple, on peut continuer en divisant chaque cité possible en une version saine et corrompue, suivant une distinction normative bien connue dans la tradition. Ainsi, une autocratie avec bon décideur s'appelle généralement une monarchie (figure du bon roi) tandis qu'une autocratie avec mauvais décideur s'appelle généralement une tyrannie (figure du mauvais tyran). On peut aussi raffiner tout ou partie de cet espace logique en distinguant entre des procédures de décision : tirage au sort, vote à main levée ou à bulletin secret, délibération publique ou privée, etc. Bref, cet espace logique est très abstrait et se ramifie en fonction des besoins.
La même remarque que plus haut vaut pour la finesse du grain obtenue avec des distinctions multi-scalaires. Il me semble que je peux m'en passer ici. Par ailleurs, je réaffirme le principe méthodologique simple selon lequel il faut éviter autant que faire se peut de mélanger des distinctions objectives (une personne / un groupe) et des distinctions normatives (une bonne personne / une mauvaise personne), sous peine de perdre de vue l'exhaustivité. L'important, encore une fois, c'est l'exhaustivité.
Il manque un mot de vocabulaire : comment appelle-t-on la cité du quatrième type, dans laquelle la décision est prise à l'unanimité ?
Je ne connais pas de nom identifié dans la tradition philosophique, ce qui suggère une petite découverte. Je propose donc un néologisme un peu malheureux construit sur la forme grecque comme les autres. Il s'agit du pouvoir par l'entièreté du groupe, par le tout, et c'est donc une holocratie. [2] Mais le vocabulaire importe peu ici : l'exploration exhaustive de l'espace logique suffit à définir précisément ce de quoi je compte parler. Je voulais simplement réutiliser les mots bien connus dans la tradition pour des raisons mnémotechniques. Si le ou la lectrice juge que mon usage des termes est trompeur, qu'il ou elle remplace chacun des termes par "terme"* (prononcer "autocratie étoile", "aristocratie étoile", etc.). Cela rendra la lecture à voix haute pénible, mais me mettra à l'abri des remarques étymologiques érudites non-pertinentes ici.

La cité idéale

Nous avons donc un espace des cités possibles. Il reste à identifier la cité idéale qui est, par définition, une cité où l'erreur judiciaire est impossible. On peut procéder par comparaison, étant donné le procès de Socrate.

La démocratie n'est pas la cité idéale : c'est ce que nous révèle le procès de Socrate. On voit mal pourquoi l'aristocratie serait meilleure que la démocratie sur ce point. L'autocratie, quant à elle, est le choix de Platon, qui fait le raisonnement suivant : si l'autocrate est philosophe, alors la décision serait à l'abri de l'erreur. En effet, un philosophe, par définition, est un humain qui ne fait pas d'erreur. Si l'on avait un philosophe-roi, alors on serait dans la cité idéale. C'est, en substance, la contre-proposition à la démocratie qu'on trouve dans La République de Platon. Or, il est fort douteux que la philosophie puisse produire un individu infaillible juridiquement. En effet, on peut soutenir facilement que la faillibilité du jugement est une propriété très (ou trop) humaine. Puisque tous les philosophes sont des humains, il est douteux que Platon ait identifié la cité idéale.

Naturellement, on peut raffiner autant que l'on veut et soutenir son système favori avec tous les épicycles qu'on voudra se donner la peine de construire. On voit que la stratégie principale consiste à faire varier l'identité de l'instance de décision. La difficulté étant que cette variation abstraite doit permettre de faire un argument valide dont la conclusion est l'identification de la cité idéale. Je ne saurais entrer dans cette infinie variation sans devenir un spécialiste de philosophie politique, ce que je ne suis pas.

Reste naturellement l'holocratie avant d'abandonner cette quête d'idéal. Cette forme politique permet un argument simple et efficace. Par définition, lors d'un procès en holocratie, le verdict est décidé à l'unanimité. A fortiori, l'inculpé participe à la décision. Par conséquent, on peut penser raisonnablement que l'inculpé s'opposerait fermement s'il y avait une fausse accusation. Par suite, la possibilité d'une erreur judiciaire est rendue très, très improbable dans une telle cité. Quant à Socrate, il n'aurait évidemment jamais lâché le morceau.
Reste la possibilité d'une personne très peu socratique qui serait convaincue à tort de sa propre culpabilité. Peut-être que cette possibilité est réelle, si l'on en croit les études qui révèlent la profondeur des mécanismes psychologiques auto-destructeurs chez les humains. C'est une objection à l'idée que l'holocratie est une cité idéale. Certains seront certainement émus par cette objection. J'y vois pour ma part deux réponses indépendantes que j'expose ici sans les creuser :

on peut soutenir qu'il n'y a pas injustice dans ce cas, et que l'on est donc dans une situation non-normale d'erreur judiciaire sans injustice. Après tout, il existe des erreurs judiciaires sans injustice vécue : un réel criminel qui arrive à prouver son innocence (et qui n'est pas remplacé par un faux criminel) peut trouver la société juste et se satisfaire de la situation. Logiquement, il faut accorder la possibilité d'un réel innocent qui arrive à prouver sa culpabilité. Dans ce dernier cas, mon intuition penche en faveur d'un cas où l'on ne peut pas déplorer d'injustice.
on peut nier la réalité des mécanismes psychologiques auto-destructeurs. Il existe bien des manières de faire cela, depuis la plus brutale jusqu'à la plus subtile. Brutalement, on peut simplement objecter que le cadre théorique dans lequel sont postulés des mécanismes psychologiques auto-destructeurs (tels qu'un humain serait capable de s'accuser à tort et contribuer au consensus sur sa propre mise à mort) est un cadre pseudo-scientifique qui produit des concepts vides. Plus subtilement, on peut soutenir que ces mécanismes psychologiques auto-destructeurs émergent d'une organisation sociale injuste et que, dans une cité idéale, les causes de ces mécanismes ayant disparu, l'effet disparaîtrait aussi nécessairement.

L'argument, je crois, est clair. La conclusion est que, de toutes les cités possibles, seule l'holocratie est une candidate sérieuse à l'idéal. Cet argument est aussi explicite. Ainsi, à défaut d'être convaincant, les sceptiques sauront identifier la faille et taperont à leur guise sur le maillon faible du raisonnement. [3]

De l'idéal

La question d'après

Mon introduction à la philosophie politique pourrait s'arrêter là. J'ai montré qu'il existe une réponse simple à la question "Qui décide ?" aux deux sens normatifs et descriptifs de la question. Il existe une cité idéale dans laquelle Socrate ne meurt pas, et où il n'est plus question de faire des martyrs. Cette cité idéale est remarquablement simple et ignorée dans la tradition : elle repose sur l'idée que tout le monde décide, littéralement.
Une fois la question fondamentale ainsi réglée, on voit apparaître la seconde question fondamentale qui sera l'objet de la deuxième moitié de ce petit essai. Puisque la cité idéale est facilement connue, pourquoi vivons-nous manifestement dans des cités non-idéales ? Socrate est mort. Les erreurs judiciaires sont pléthores et toujours aussi scandaleuses du point de vue de la justice. [4] Nous ne vivons donc manifestement pas dans une cité idéale. Pourquoi ? Il y a deux grands types de réponses à cette question qu'il convient de soigneusement distinguer avant de procéder à un traitement abstrait du problème.

Une grande famille de réponses consiste à dire : "parce que l'idéal, par définition, n'est pas réalisable. La cité idéale est idéale en ce sens qu'on ne peut pas la mettre en pratique". C'est une réponse métaphysique à la question : "pourquoi ne vivons-nous pas dans une cité idéale ?". En un sens, l'holocratie ce serait génial, mais ça se heurte à un principe de réalité. Plus familièrement : "ça ne marchera jamais, votre truc."
Une seconde famille de réponses consiste à dire : "l'idéal est possible, mais il n'est en réalité pas souhaitable, et c'est pour cette raison que nulle part les humains n'ont mis en pratique cet idéal". C'est une réponse politique à la question : "pourquoi ne vivons-nous pas dans une cité idéale ?". Il existe des forces politiques (c'est-à-dire des gens organisés) qui s'opposent concrètement à l'holocratie et qui font en sorte qu'elle n'advienne pas. Ironiquement, les holocrates n'ont, en principe, aucune possibilité de décider l'élimination de celui ou celle qui s'oppose à l'holocratie, car il est peu probable que l'opposante accepte sa propre élimination. Par conséquent, l'holocratie est une cité certes idéale mais dans un équilibre structurellement instable qui rend sa survie politique réelle complètement improbable.

Il est évident que ces deux familles de réponses articulent de très nombreux arguments et se ramifient en une diversité de conceptions que je n'embrasse que très artificiellement par une telle distinction. Toutefois, il est très intéressant de noter que ces deux grandes familles sont mutuellement exclusives car incompatibles sur le plan conceptuel. Cela indique que l'on reconnaîtra aisément un ou une adversaire grossière, quand elle jouera sur les deux tableaux. La grossièreté en philosophie politique, je crois, fait l'écrasante majorité.

Réponse à deux objections

Je vais ici me concentrer sur l'identification de deux objections de type métaphysique. J'ignorerai les objections politiques qui requièrent, je crois, un espace et une compétence qui dépassent mes capacités. Cette omission, cependant, était préparée par mon point de départ : j'ai stipulé que la mort de Socrate était une chose absolument désastreuse et, ce faisant, j'ai défini la cité idéale comme maximalement souhaitable. J'imagine que les opposants politiques à l'holocratie auront déjà arrêté leur lecture à ce moment-là. Si ce n'est pas le cas, ils peuvent s'arrêter ici la conscience tranquille.
Les deux objections sont aussi massives que peu originales, et se concentrent sur la notion d'unanimité qui fait presque l'unanimité contre elle. Y répondre peut se concevoir comme un simple exercice d'argumentation conceptuelle n'ayant aucune prétention de persuasion. Comme d'habitude, l'intérêt d'un exercice conceptuel est très limité : il procure généralement un plaisir particulier. Tout ce qui suit de ce plaisir est bien mystérieux.

Objection économique

L'unanimité est essentiellement ruineuse. Pour l'adopter, il faut accepter un tel degré d'inefficacité qu'en pratique on ne la choisit jamais que comme dernier recourt. On n'a pas besoin d'exemple pour soutenir cette proposition qui satisfait n'importe quel réaliste. L'holocratie, qui promeut et généralise la décision à l'unanimité, est donc ruineuse et fondamentalement contre-productive. À la limite, en holocratie, la production nécessaire à la reproduction de la cité ne serait pas même assurée. In fine, l'holocratie est une forme de suicide politique. [5]

Étant donné la structure de l'objection, il n'y a que deux réponses possibles : soit il faut nuancer fortement le caractère ruineux de la décision à l'unanimité, soit il faut accepter la conclusion et en tirer les conséquences. La première option requiert un développement assez substantiel sur les processus de décision à l'unanimité, et notamment la temporalité et l'organisation des échanges. J'esquisserai une approche dans la section suivante. Mais, je crois, pour ma part que l'objection économique n'est pas invalide formellement, et il y a effectivement une menace réelle qui pèse sur la production dans un système holocratique, car l'urgence de la reproduction n'est pas quelque chose que l'on peut discuter, ni le résultat d'une décision. En d'autres termes, décider présuppose vivre, et contrairement aux ordinateurs qui peuvent tourner à l'infini (moyennant ressources) si un mauvais programme s'exécute, nous autres humains ne survivrons pas à ce genre de bugs. Il y a là une forme d'inadéquation entre la pensée formelle et la pratique réelle qui nous pousse très fortement à entrer dans une logique du "debugging", et nous condamne à plus ou moins court terme à une théorie des épicycles (inévitable pour toute théorie véritablement descriptive). Je ne nie pas que cela puisse se faire, mais je concède volontiers que la difficulté apparente nous pousse à nous demander si le jeu en vaut la chandelle. La probabilité de venir à bout de l'objection économique est faible, et celle de satisfaire l'objecteur est nulle ou peu s'en faut. [6]

Mais il y a une réponse plus simple qui consiste à défaire un des présupposés de l'objection, à savoir que la ruine est mauvaise, qu'il faut éviter la ruine. On voit assez aisément que cette présupposition est à géométrie variable en fonction des productions envisagées. Pour le dire simplement, la ruine n'est pas désastreuse en soi, mais le désastre est relatif à ce qui est ruiné. Considérons une ruine qui affecte un processus qui produit nécessairement de l'injustice : c'est une bonne ruine. Toute révolution digne de ce nom est une bonne ruine en ce sens. Maintenant, considérons la ruine des moyens de reproduction de la cité, alors ce sera une ruine très mauvaise pour les membres de la cité dont la survie deviendra impossible ou précaire. Nous avons donc affaire à un problème de démarcation typique, avec une zone floue qui sera d'autant plus grande que les termes seront moins précisément définis.

La réponse de l'holocrate à l'économiste pourra donc prendre la forme suivante : « tu as besoin d'une prémisse à ton argument qui puisse définir l'étendue de la négativité de la ruine que tu m'appliques. Je peux te fournir cette prémisse, si tu l'acceptes. Il s'agira de définir l'étendue de la ruine acceptable de manière holocratique. La chose sera longue et ruineuse, à n'en pas douter. Mais il n'y a aucune raison de penser que cette entreprise de définition tombera dans l'extension de la ruine négative que l'on définira. » Ici, l'économiste pourra reconnaître l'ironie socratique qui est, je crois, le meilleur des remèdes contre le principe de réalité.
J'ajoute, moins ironiquement, que ce renversement de la perspective répond en réalité à une préoccupation anti-productiviste majeure qu'il est difficile de faire entendre dans bien des contextes. L'idée est qu'une bonne partie de la politique devrait consister à imaginer des freins objectifs, des grades-fous, des barrières ou des digues très solides pour empêcher la production plutôt que pour la favoriser. Que l'imagination des philosophes politiques doive s'orienter vers la création de gardes-fous solides n'est pas une idée originale. Après tout, la notion d'équilibre des pouvoirs de Montesquieu, considérée depuis le XVIIIe siècle comme la clé de voûte de la forme démocratique moderne est une forme de garde-fou. L'idée qu'il faille se garder de la folie sociale à l'endroit de la production même est une idée plus récente, qui, naturellement, est apparue avec l'identification de la folie productiviste. Face au désastre qui résultera vraisemblablement du chaos climatique à venir, la recherche de mécanismes sociaux assez puissants pour endiguer la folie productiviste est devenue assez centrale. Il me semble que l'holocratie, en convoquant la procédure d'unanimité, peut servir un tel but en organisant une ruine bénéfique.

Objection anthropologique

L'unanimité est insupportable pour l'individu. Autrement dit, un individu ne peut pas accepter la loi de l'unanimité généralisée sans perdre sa nature d'individu. En effet, un individu (humain) existe et se développe par distinction. Il faut donc assurer la distinction, sous peine de construire une société anti-individuelle. Mais une société anti-individuelle est une contradiction dans les termes, car la société est construite par des individus. L'holocratie est donc un enfer pavé de bonnes intentions : elle se présente comme le rempart contre la tyrannie de la majorité (protection de l'individu), mais la solution est pire que le mal, car elle détruit en fait les individus et, ce faisant, la possibilité même de faire société, de mettre ensemble des individus distincts.

Pour rendre l'objection plus drôle, on peut aller voir du côté des Monty Pythons qui, à deux endroits au moins, ont fait la même blague à ce propos. D'abord, dans La vie de Brian, lorsque Brian, barricadé chez lui et suivi par une foule en délire qui pense sincèrement qu'il est un prophète, consent à parler à la foule. Il commence :
— "Vous vous trompez complètement, vous n'avez pas besoin de me suivre. Vous êtes tous des individus !"
— (la foule reprend en cœur :) "Oui, nous sommes tous les individus !"
— (Brian :) "Vous êtes tous différents !"
— (La foule :) "Oui, nous sommes tous différents !"
— (Quelqu'un dans la foule :) "Pas moi !".
— (La foule :) Chhhhut !
Mais la blague apparaissait déjà dans un sketch des Monty Python's flying circus, alors qu'un caporal hurlait sur un régiment : "You are all individuals !", refrain que reprenait en cœur le régiment, jusqu'à ce qu'un des soldats remette en cause le dicton militaire en expliquant qu'il se sent déterminé par le groupe auquel il appartient. S'en suit un dialogue entre le soldat réfractaire à l'individualisme et le caporal sur la nature de la détermination sociale.

Je pense qu'il y a deux idées distinctes dans cette objection, l'une tenant à l'affirmation d'une nécessaire hiérarchie, l'autre tenant à l'idée d'une nature conflictuelle. D'un côté, l'holocracie est incompatible avec l'idée de hiérarchie, de l'autre l'unanimité suppose, pour fonctionner, la possibilité de la résolution des conflits. Ainsi, si la société humaine est fondamentalement hiérarchique, et/ou si les conflits sont essentiellement irréductibles, alors l'holocratie est impossible. Dit ainsi, il me semble que l'objection est valide. Cependant, je doute qu'elle soit correcte. Il suffit en effet de nier que la hiérarchie est une donnée sociale fondamentale et que le conflit est irréductible. Une fois l'objectif explicité pour répondre à l'objection, j'imagine que les lecteurs imagineront immédiatement les différents chemins qui mènent à ces conclusions. Ce sont des propositions assez simples à énoncer, mais redoutablement difficiles à établir, car elles sont remarquablement enracinées dans la structure conceptuelle habituellement utilisée lors de conversations mondaines et politiques.

Loin d'avancer des nouveaux arguments (que je n'ai pas), je voudrais seulement ici remarquer une sorte d'asymétrie logique entre les deux parties, en faveur de l'holocrate et en défaveur de l'anthropologue. Pour commencer, la proposition "la hiérarchie n'est pas une donnée sociale fondamentale" est plus faible logiquement que "la hiérarchie est une donnée sociale fondamentale". On voit cela aisément lorsqu'on admet que ces propositions sont des propositions quantifiées. Dire que la hiérarchie est essentielle à la société, c'est dire que toutes les sociétés ont une propriété particulière, celle de contenir de la hiérarchie en acte ou en puissance, si j'ose dire. Nier cette proposition revient donc à faire une proposition existentielle : il y a au moins une société telle qu'elle n'est pas hiérarchique (en le sens qu'on aura défini). L'anthropologue aura donc la lourde tâche d'établir une proposition générale pour objecter à l'holocrate, tandis que ce dernier aura simplement besoin d'exhiber un petit exemple. Il est donc souhaitable de retourner la charge de la preuve : comment l'anthropologue en est-il ou elle arrivé à cette conclusion si forte sur la nature des sociétés humaines ?
À l'inverse, l'holocrate aura peu de mal à opérer des distinctions simples pour contrer systématiquement les fausses objections. Il y a des distinctions naturelles, comprises comme des différences plus ou moins avantageuses étant donné un contexte, c'est tout à fait clair. Pensons aux différences physiques, de capacité, d'intérêt, etc. En ce sens, l'individu a un besoin de distinction, comme il a un besoin de nourriture. Mais ces distinctions (différences valorisées) n'entraînent aucun besoin de hiérarchie a priori, ni ne le justifie d'ailleurs. Bref, l'inégalité physique et existentielle ne détermine pas l'inégalité politique. Pour établir ce lien de détermination, il faut construire un système politique complexe qui attache ensemble certaines caractéristiques de l'individu et son statut. Ce genre de construction est possible et répandue : par exemple, pendant longtemps, on a fait en sorte que la pureté du sang détermine le statut social. Pendant longtemps aussi, à certains endroits, la couleur de la peau prédisait très certainement le statut politique. On peut faire en sorte que des déterminations économiques ou religieuses assurent que seuls les pauvres d'une religion jouissent d'un statut social défavorable. Dans ces cas, le lien entre la distinction des individus et la hiérarchie des individus est un lien contingent, et tout solide qu'il puisse devenir, il n'est pas nécessaire. En d'autres termes, statistiquement, on hérite effectivement de la pauvreté de ses parents, mais on hérite en un autre sens de leurs gènes : le premier héritage est contingent, le second est nécessaire.

L'asymétrie sur l'irréductibilité des conflits résulte, elle, de l'interaction entre modalité et négation. Mais dans la mesure où la modalité est une forme de quantification, alors l'asymétrie est de même nature que la précédente. [7] Dire que le conflit est irréductible, c'est dire qu'il est impossible de résoudre tout ou certains conflits. La proposition contraire est donc l'affirmation d'une possibilité : il est possible de résoudre tout ou certains conflits. Montrer une possibilité est rarement très coûteux, car il suffit, la plupart du temps, de montrer que le concept n'est pas contradictoire. L'idée de résolution de conflit me semble peu contradictoire, et très opérante. Ici, le mot "unanimité" est utilisé de manière ambiguë dans le raisonnement : si l'anthropologue affirme qu'elle est incapable de résoudre efficacement les conflits, alors il ou elle développe en fait une version sophistiquée de l'objection économique citée plus haut. Si en revanche, l'anthropologue affirme qu'il est impossible que l'unanimité puisse résoudre tous ou partie des conflits humains, alors on est dans le registre des objections métaphysiques.
De même que plus haut, je pense que quelques distinctions simples permettront d'engager l'épineuse discussion sereinement. L'holocratie n'est pas une société sans conflit, elle est une cité idéale où les conflits ne peuvent pas entraîner d'erreur judiciaire. Autrement dit, il ne s'agit pas de mettre Socrate et Mélétos d'accord, car ils ne le seront pas. Mais il s'agit de faire en sorte que leur désaccord bien réel ne puisse pas avoir pour conséquence que l'un écrase l'autre par le moyen de la cité, pour obtenir son élimination. On peut certainement discuter de la définition de l'écrasement social dans la cité idéale. Mon exemple pour jouer est basé sur la seule erreur judiciaire, mais on peut considérer qu'il y a d'autres conséquences désastreuses à éviter. L'unanimité est ainsi définie comme une méthode de résolution de conflit au niveau des conséquences du conflit, et nullement au niveau des opinions ou des représentations mentales, des perspectives qui s'affrontent. En conséquence, il me semble que l'on peut tout à fait concevoir une holocratie composée d'humains profondément distincts et entretenant des visions du monde fortement incompatibles. L'idée est que ces visions du monde peuvent s'affronter mais les affrontement ne pourront pas dégénérer. Contre la fausse idée que l'holocratie est une cité paisible, il faut plutôt la penser comme une cité éveillée par des agitateurs pugnaces, ou plutôt comme un gros animal réveillé par le taon philosophe, pour reprendre la célèbre métaphore de Socrate dans l'Apologie de Socrate.

Pour aller plus loin : les prises de décision par consensus

Une fois que l'on a plus de réticence de principe vis-à-vis de l'idéal, il reste à faire. C'est-à-dire à tout faire. Dans ce qui précède, j'ai motivé l'idée de l'holocratie par opposition aux autres cités possibles, mais je n'ai nullement précisé la nature de la procédure de décision. Je suis donc resté incroyablement abstrait. Il s'agit ensuite de concrétiser. Nous voilà encore en train de butter sur la spécialisation, mais je crois pouvoir ajouter une dernière chose très simple et qui me permettra de terminer par une remarque sur l'existant.

On peut poser la question ainsi : "Qu'est-ce que l'unanimité ?". Ainsi posée, on va pouvoir entrer dans la nature de l'holocratie de manière philosophique, c'est-à-dire en explorant systématiquement un espace logique des réponses possibles. À cette question, je pense qu'il est utile de distinguer deux réponses : il y a l'unanimité positive et négative. L'unanimité positive est une situation où tout le groupe approuve la décision ; l'unanimité négative est une situation où tout le groupe ne désapprouve pas la décision. Étrangement, la double-négation ne vaut pas affirmation dans le contexte de la décision humaine. L'unanimité positive est nettement plus coûteuse que l'unanimité négative. Pour le montrer, il suffit de caractériser l'unanimité négative par la procédure du veto généralisée : dans un tel système, chaque individu a un veto, et unanimité signifie levée de tous les veto. C'est donc un système où toutes les objections sont entendues et où rien ne bouge tant qu'il y a objection. L'action suit de l'absence d'objection, de la levée des barrières. L'action est présupposée par la décision. Dans l'unanimité positive, il faut adhésion de toutes et tous. L'action attend la construction d'une adhésion. L'action dans ce cas est un résultat de la décision.
Pour ma part, je pense que l'unanimité négative suffit largement à sauver Socrate et, toutes choses égales par ailleurs dans le meilleur des mondes possibles, je ne trouve pas de raison de préférer la version positive en l'absence de contraintes plus fortes sur la définition de la cité idéale. Par ailleurs, comme suggéré dans ma distinction, je pense que la version positive est absurdement créationniste dans son rapport avec l'action. Il me semble (c'est ce que je vis) que la décision est rarement un moteur de l'action. Pour ce que j'en sais, l'action humaine a un moteur incroyablement puissant, prodigieusement indépendant de tout contexte, surtout si l'on agglutine les individus et les autorise à communiquer entre eux. Par suite, ce serait avoir une vision un peu trop haute de la politique que de penser que les humains attendraient de décider pour agir. Comme je le disais plus haut : il s'agit d'imaginer de nouveaux gardes-fous, pas de réveiller un désir qui serait éteint.

Nous avons donc besoin de deux termes pour définir une holocratie basée sur l'unanimité positive et une holocratie basée sur l'unanimité négative. Pour la seconde, le choix de sociocratie semble relativement adéquat. [8] Je dis "relativement", car il faudrait faire le travail qui consiste à évaluer si Gerard Endenburg parle bien de la même chose que moi ici. Pour ce faire, on pourra se renseigner sur internet, ou lire cette introduction à la sociocratie.

Buck et Endenburg 2004 La Sociocratie

Ce qui me semble intéressant cependant est d'arriver à des idées remarquablement similaires par des chemins radicalement différents. Il me semble qu'Endenburg est arrivé à son idée d'unanimité négative de manière empirique et pragmatique au sein de son entreprise, et non lors d'une méditation sur le sort de Socrate. Il n'est pas impossible que ce dernier connaisse le Socrate de Platon et ait été d'une certaine manière ému par son sort. Mais, dans l'hypothèse plausible où la sociocratie a été pensée comme un système d'autogestion entrepreneurial ne visant pas à résoudre des problèmes de philosophie politique, alors la rencontre de l'abstrait et du concret est plutôt bon signe. Non pas qu'il faille que l'une cède le pas à l'autre, car les vrais problèmes philosophiques, quoi qu'en pensent les misologues les plus raffinées, ne sont jamais résolus d'eux-mêmes en marchant.
Je propose donc cela comme une simple piste de réflexion, pour celles et ceux qui souhaiteraient encore réfléchir un peu à la question "Qu'est-ce que l'unanimité ?". Dans la mesure où la notion de consentement est particulièrement ardue, il n'est nullement certain que le point de départ proposé ici aboutisse quelque part en peu de temps. Mais je pense avoir montré que cette question du consentement, si elle n'est pas tout à fait fondamentale en philosophie politique, se pose assez vite une fois que l'on a résolu la question fondamentale et que l'on a écarté les objections polémiques. De manière duale, on peut donc affirmer que la mauvaise volonté des citoyens modernes est certainement le deuxième problème fondamental de la philosophie politique, et le seul irrésolu.

[1] On trouvera une présentation de ce problème toxicologique dans Dayan 2009 « What killed Socrates ? Toxicological considerations and questions » Postgraduate Medical Journal.

[2] La raison principale pour laquelle ce choix est malheureux est qu'un terme très proche existe déjà, est breveté et signifie quelque chose qui n'a a peu près rien à voir avec ce que je veux ici nommer. Je dis « à peu près » parce qu'il y a peut-être à voir : après tout, les partisans de la « théorie intégrale » qui sont à l'origine de ce terme font la théorie de tout, et donc, a fortiori, de ma notion d'holocracie aussi...
Un autre terme potentiel moins malheureux serait « anarchie ». Cependant, il s'harmonise mal avec la forme étymologique en « cratie ». Le terme « démocratie » n'ayant, à ma connaissance, aucun équivalent en « archie ». Par ailleurs, il me semble que tous les termes en « archie » ont une connotation évaluative, ce qui desservirait le propos.

[3] S'ils ou elles veulent taper directement sur l'auteur, celui-ci recevra avec plaisir les courriels qui lui seront adressés en cliquant sur son nom en bleu en haut de page.

[4] Pour des scandales plus proches de nous, il suffira d'aller voir du côté des procès de forces de l'ordre impliqués dans la mort de jeunes hommes. Les comités « vérité et justice », les slogans « sans justice pas de paix », sont des mouvements qui placent l'erreur judiciaire structurelle au centre du débat. Pour une analyse magistrale et très accessible de ces cas d'erreurs judiciaires structurelles, voir Fassin 2020 La mort d'un voyageur. Une contre-enquête. Voir aussi l'utilisation de ce livre pour un cours de terminale sur la vérité et la justice ici.

[5] C'est, je crois, une version moins ironique de l'objection basée sur le caractère instable de l'équilibre holocratique mentionné plus haut.

[6] J'ajoute qu'il y a des versions extrêmement sophistiquées de cette objection, au sens où le bagage technique présupposé peut devenir arbitrairement ardu. Par exemple, Buchanan et Tullock 1962 The Calculus of Consent : Logical Foundations of Constitutional Democracy montre que l'efficacité quantifiable de l'unanimité varie en fonction de la taille du groupe, et conclue après bien des théorèmes que l'unanimité est une idée qui ne passe pas à l'échelle. Ce résultat, qui réconcilie assez magistralement la virtuosité technique et le sens commun dans un domaine où les deux divergent régulièrement, est à peu près indiscutable sans un bagage technique sérieux. Bref, c'est une objection de spécialiste.

[7] L'idée que les modalités aléthiques (possible / nécessaire) sont des quantifications cachées sur des mondes possibles est une idée rendue claire par le travail de Saul Kripke, entre autres. C'est un résultat désormais assez incontournable, et fort utile.

[8] Ce néologisme est un scandale étymologique dans la mesure où il mélange le latin et le grec. Mais ce n'est pas le seul, puisque l'on doit à Auguste Comte un autre monstre du même genre et qui a pourtant pris en français : « sociologie ».

Dire ce que l'on pense : la parrhèsia chez Michel Foucault

Louis Rouillé — 2022-04-19T12:43:06Z

par Jérôme LAURENT (Université de Caen Normandie)

Ce texte a d'abord été publié dans Langage et pensée dans la philosophie française, Reims, épure, 2016, p. 189-209.

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Parrhèsia chez Foucault

Méthode de la dissertation (journée PAF)

Louis Rouillé — 2022-04-11T11:38:48Z

Sommaire

La dissertation philosophique est-elle affaire de flair ou de technique ? Peut-on réussir cet exercice même si l'on n'a pas une grande culture philosophique ?

La dissertation philosophique est-elle affaire de flair ou de technique ? Peut-on réussir cet exercice même si l'on n'a pas une grande culture philosophique ?

Baptiste Mélès, auteur d'une méthode qui a fait désormais ses preuves, nous montre, avec simplicité et humour, qu'une dissertation « honnête » repose en grande partie sur la maîtrise d'une certaine mécanique. Celle-ci n'annule pas l'importance de la créativité ou du génie, mais en limite la portée et en attenue l'enjeu émotionnel.

La démarche de Baptiste Mélès s'avère ainsi particulièrement intéressante pour le professeur de philosophie : à défaut faire aimer la dissertation à ses élèves, on peut au moins les amener à ne plus la craindre.