Argumentaire :

« C’est […] à bon droit que la philosophie est appelée science de la vérité. » (Aristote, Métaphysique, Livre II, 993b) Ce « bon droit » était, à l’époque d’Aristote, celui du combat triomphant contre la sophistique et ses effets pernicieux : la dissolution rhétorique et doxastique des valeurs traditionnelles, dont la mythique Alètheia. La vérité dont le Philosophe se réclame est une valeur laïque et démocratique. Ayant perdu au fil des combats son aura sacrée, elle tire désormais son autorité de la rationalité des procédures qui l’établissent.

Le préalable de toute science est de déterminer précisément son objet et de s’adapter aux spécificités de celui-ci. Or, comme l’être, avec lequel on est souvent tenté de la confondre, la vérité se dit de multiples façons : vérité-réalité (veritas rei), vérité-pensée (veritas intellectus), vérité-authenticité, vérité-véracité, etc. Faut-il poser l’une de ces conceptions comme la plus fondamentale ? Y a-t-il une vérité sur la vérité ? Est-il raisonnable d’appeler la philosophie une "science de la vérité" ?

L’objectif de cette journée de formation est de décliner les principaux sens de la notion de vérité en rapport avec les grands domaines de la philosophie (métaphysique, épistémologie, ontologie, politique et morale, esthétique). Il s’agira de se demander en quel sens la vérité est centrale dans ces différents domaines, si elle est encore une notion centrale.

 Programme :

Lieu : Rectorat 2 (Salle B8) — Mont-Saint-Aignan

 Résumés :

Bogdan Rusu : Vérité et cohérence.

La naissance de la philosophie analytique à Cambridge est liée à une attaque menée contre l’idéalisme britannique, notamment par B. Russell. L’une des doctrines centrales de l’idéalisme était la doctrine de la vérité-cohérence, notoirement défendue par H. H. Joachim. Suite à la critique de Russell, la vérité-cohérence a été discréditée et la théorie de Joachim est devenue le paradigme de tout ce qui ne va pas avec la vérité-cohérence. Le but de mon intervention est de présenter la controverse Russell – Joachim dans ses principales articulations, tout en essayant de traiter aussi charitablement que possible la théorie de Joachim.

Louis Rouillé : La vérité dans la fiction : toute une histoire...

Admettons que l’on a accepté l’idée commune selon laquelle la vérité est une relation de correspondance entre des représentations (linguistiques ou mentales) et des états de faits du monde extérieur. Alors, on comprend mal comment un énoncé fictionnel peut être vrai, car il n’y a, par définition, pas de fait correspondant à un énoncé fictionnel. S’en suit ce que l’on appelle le « problème de la vérité dans la fiction » qui consiste à expliquer le contraste suivant :

1. Hamlet est un humain.
2. Hamlet est un crocodile.

(1) est manifestement vrai dans la pièce de Shakespeare, tandis que (2) est faux dans la même pièce. Pourtant ni (1) ni la négation de (2) n’est une phrase explicite de la pièce. C’est que l’on raisonne implicitement ainsi : on sait qu’Hamlet est un prince (c’est explicite), or les princes sont des humains, donc Hamlet est humain. Et pourtant, il existe des fictions dans lesquelles les princes sont des crocodiles. Comment sait-on donc que Hamlet n’est pas une telle fiction ?
Cet exemple simpliste n’en finit pas de passionner les philosophes, notamment depuis la publication de « Truth in fiction » en 1978 par David Lewis (traduit dans la revue Klesis n°24, 2012 « La philosophie de David Lewis »). Aussi étonnant que cela puisse paraître, ce problème attend toujours une solution ! Après avoir présenté le problème en théorie, nous verrons les liens qu’on peut faire avec la critique littéraire au travers d’un cas d’école discuté par Vladimir Nabokov : c’est le « grand débat du scarabée ».

Christopher Hamel : Démocratie et vérité.

Le souci de la vérité, décliné dans le champ pratique, peut être identifié au souci du bien (en morale) et au souci du bien commun (en politique). À la question : « que peut vouloir dire ‘vrai’ dans le contexte de prise de décision en démocratie ? », on peut apporter une réponse simple : la décision vraie est la bonne décision, c’est-à-dire celle qui assure le mieux la promotion du bien commun, entendu comme l’ensemble des intérêts communs des individus concernés par la décision.
Le problème, cependant, est que la démocratie (entendue comme le gouvernement du peuple par le peuple et pour le peuple) semble devoir être à la fois être étrangère à, et soucieuse de, la question de la vérité. D’un côté, peut-elle viser l’autonomie (le gouvernement par le peuple via la règle de majorité), qui est une fin qui lui est inhérente, sans risquer de devoir sacrifier ce qui est censé la rendre supérieure aux autres régimes, à savoir sa capacité à promouvoir le bien commun (le gouvernement pour le peuple), et donc son souci de la vérité ? De l’autre côté, peut-elle promouvoir le bien commun (prendre les bonnes décisions, celles conformes au bien commun) sans s’exposer à sacrifier l’autonomie, et donc renier ce qui la constitue en propre, à savoir la capacité à réaliser l’autonomie politique du peuple ?
Pour tenter de répondre à ce problème, on soutiendra que la défense de la démocratie ne peut pas se passer de l’idée de vérité (partie I). Dans un 2e temps, on examinera le défi de l’épistocratie (i.e. la thèse selon laquelle le pouvoir doit être confié à ceux ou celles qui, dans une situation donnée, prendraient la bonne ou la meilleure décision) ; c’est l’argument faillibiliste qui permettra de montrer l’incohérence de la thèse épistocratique (partie II). Enfin, on se demandera si la démocratie recèle de vertus épistémiques propres à la rendre préférable à d’autres régimes. On examinera les arguments en faveur de la sagesse collective, les objections qu’on peut leur opposer, et on développera la thèse selon laquelle la vertu épistémique propre à la démocratie est de rendre possible l’émergence d’intérêts communs par le fait que les besoins des individus ont été exprimés, discutés et pris en considération dans la décision collective. (partie III)

Adinel Bruzan : Vérité et authenticité.

« Enfant du romantisme » (C. Taylor), l’authenticité participe du rejet du rationalisme impersonnel et instrumental des Lumières et de la civilisation qu’il est censé fonder. Cette notion est devenue incontournable en éthique et en philosophie politique, mais l’épistémologie des sciences humaines et sociales en a été également impactée. Mais avec quels effets ? Si pour certains la référence à l’authenticité permet un renouveau des approches et des méthodes de travail, pour d’autres il ne s’agit que d’un préalable à l’instrumentalisation idéologique de ces disciplines.